De die in diem

En el texto titulado “Berkley and liber mundi” del doctor Costica Bradatan, el autor explica que liber mundi fue uno de los tópicos culturales y filosóficos más fascinantes del universo medieval. El liber mundi requería de dos elementos; un texto y un lector. De ahí surgieron dos perspectivas; la de San Juan que correspondía a la perspectiva del texto, y la de San Pedro, a la perspectiva del lector.
San Juan dijo en su evangelio que “Al principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios.” (In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum). Costica Bradatan en su texto destaca que la traducción del griego de la palabra logos significa palabra (verbum) y razón (ratio), por lo que la encarnación de la Palabra no sólo puede ser leída, sino comprendida ya que Dios como ratio llegó a ser en el mundo. Y Bradatan explica que ésto representa la premisa crucial de la civilización europea; una obsesión con el conocimiento del mundo. El autor argumenta que lo dicho por San Juan; “Todas las cosas fueron hechas por medio de la Palabra y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe” fue reelaborado por Hegel en su críptica frase “lo que es racional es real y lo que es real es racional”. Con ello Costica Bradatan pretende demostrar que el mundo es considerado comprensible porque contiene la razón (ratio) y el proceso de conocimiento del mundo es, esencialmente, un proceso de autoreconocimiento; por el que la razón se reconoce a sí misma en cada esencia del mundo.
Para la perspectiva del lector, según San Pedro, el mundo entero era un sistema divino de signos y mensajes; ninguna de sus partes era insignificante o accidental, cada una era una letra, y el entramado de todas las cosas constituía un libro. Sólo hacía falta saber cómo leer este libro.

Videmus enim nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut et cognitus sum.” (Ahora vemos por espejo, oscuramente, pero entonces veremos cara a cara: ahora conozco en parte, pero entonces conoceré, así como fui conocido.)

Costica Bradatan reconoce que San Pedro no utilizó las palabras “letra”, “lectura” o “libro” en su texto, pero por lo menos hay una razón para inferir eso, porque hay un patrón de identificación hermenéutico entre la idea de espejo y libro; ambos objetos implican virtualmente contenidos ilimitados.

El autor cita a San Bonaventura, para quien el conocimiento de este mundo era un proceso epistémico por el que el hombre se acerca a Dios. La primera etapa de este proceso supone la consideración del mundo sensible como un sistema de signos (vestigia) que revelan a Dios: Sed quoniam circa speculum sensibilium non solum contingit contemplari Deum per ipsa tanquam per vestigia, verum etiam in ipsis, in quantum est in eis per essentiam, potentiam et praesentiam. (Como a través de un espejo, podemos contemplar a Dios dentro de las cosas sensibles, no sólo porque sean signos, sino por sí mismas, como esencia, poder y presencia (de Dios)).

Costica Bradatan cita a Sir Thomas Browne quien también tenía una actitud epistémica que era considerada como una alternativa seria e igual al conocimiento teológico. Browne reconocía que había dos libros de los que recogía la divinidad; “además del escrito por Dios, otro de su sirviente la Naturaleza, ese manuscrito universal y público, que descansa y se expande a los ojos de todos; aquellos que nunca lo vieron en uno, lo han descubierto en el otro”. Browne afirmaba que la escritura y la teología de los paganos se constituían por los movimientos naturales del Sol que los hacía admirarlo más que la estación de lo supernatural hizo con los hijos de Israel; “los efectos propios de la naturaleza obraron más admiración en ellos que todos sus otros milagros”. Browne no dudaba de que los paganos sabían mejor cómo reunir y leer estas cartas místicas que los cristianos quienes tenían un ojo más descuidado para estos Hieroglyphica comunes, y un desdén para extraer la Divinidad de las flores de la Naturaleza.
Sobre los Hieroglyphica Roberto Calasso dirá, en Los jeroglíficos de Sir Thomas Browne, que:

Después del descubrimiento de los Hyeroglyphica de Horapolo y del Corpus hermeticum, se manifiesta en varias formas una especie de moda o boga jeroglífica que preparará el terreno para la elaboración de la literatura de los emblemas y de las gestas, amén de los primeros intentos de estudio sistemático sobre el lenguaje jeroglífico.”

Calasso utiliza a Plotino para argumentar en favor de la superioridad de los jeroglíficos sobre el lenguaje discursivo; los jeroglíficos representan lo más cercano al conocimiento divino.

Así como los dioses desdeñan las proposiciones y contemplan imágenes, así los jeroglíficos se ofrecen inmediatamente a la contemplación, omitiendo la mediación del lenguaje articulado”

Para Plotino; “todas las cosas que nacen, tanto las obras de arte como las obras de la naturaleza, son producidas por una sophía, y es siempre una sofía la que rige su producción”. Calasso afirma que gracias a la sophía podemos contemplar la belleza inteligible en la naturaleza y en el arte. Y vuelve a citar a Plotino: “La sophía es justamente la potencia de la manifestación:y que la totalidad de los seres existe en primer lugar en otro lado (en el mundo inteligible)”. De esta forma; la sophía ofrece una copia y la copia no puede ser más que imagen, para explicar esto último Calasso cita a Browne:

no hay que creer que allá los dioses y los beatos contemplan proposiciones; allá no hay una fórmula expresa que no sea una bella imagen, como nos representamos las que se encuentran en el alma del sabio, y no unos dibujos de imágenes reales. Por lo tanto, los antiguos decían que las ideas son seres y sustancias”.

Sobre el Corpus hermeticum, este texto se atribuye a Hermes Trismegisto, “nombre griego del dios Thot, inventor de las artes y de las letras”. Calasso dice que en 1460 un monje al servicio de Cosme de Médicis llevó a Florencia una copia del Corpus hermeticum. Calasso también menciona que Cosme de Médicis, antes de morir, encargó a Ficino se dedicara al Corpus hermeticum.

Ficino, además, acogió enteramente la interpretación hecha por Plotino de los jeroglíficos y afirmó que el lenguaje egipcio había sido revelado por Hermes Trismegisto, identificado con Thot: “Afirman que éste (Hermes) mató a Argos, que fue el jefe de los egipcios y les enseñó las leyes y las letras; no obstante, instituyó los caracteres de las letras con figuras de animales y de árboles”.

Ficino pensaba que el origen de la doctrina hermética era naturalmente Egipto y que el Corpus hermeticum era tan antiguo como los textos de Zoroastro. En una traducción disponible a través de internet encontré en el Corpus hermeticum varios de los temas que se han comentado en el blog:

Por su parte, el Cielo está lleno de dioses, cuyos géneros superiores habitan allí como individuos, los cuales, todos sin excepción, son inmortales. Por otro lado, los individuos son parte del género, como el hombre de la humanidad, de donde se sigue que, a pesar de que todos los géneros son inmortales, no todos los individuos lo son. Es que en el género de los dioses, el género y el individuo son inmortales, pero en los demás, el género sólo tiene la eternidad, porque aunque el individuo muera, se conserva gracias a la fecundidad de los nacimientos, y, en consecuencia, los individuos son mortales, de manera que los hombres son mortales, pero la humanidad es inmortal.”

En el mismo tratado dedicado a Asclepio Hermes Trismegisto comenta sobre los hombres;

¡Oh Asclepio, qué gran maravilla es el hombre, un ser vivo digno de reverencia y de honor, que puede casi como traspasarse a la naturaleza de un dios, como si él mismo fuera un dios! Conoce al género de los dáimones, pues sabe que con ellos tiene un origen común. Desprecia en sí lo que tiene de humano para pasar a entregarse a su otra parte divina. ¡Oh, de qué mezcla privilegiada fue hecho el hombre! Unido a los dioses por la parte que tiene connatural con ellos, su propia parte terrenal desprecia en conciencia; los demás seres, a los que está necesariamente unido por disposición divina, los abraza a sí por el lazo del amor. Alza al Cielo la mirada. Y así pues, está colocado en la feliz posición del mediador, a fin de que otorgue su amor a lo inferior a él, y sea amado por los superiores a él. Cultiva la tierra, se confunde con los elementos por la velocidad de la mente, desciende a las profundidades del mar por la penetración de su espíritu. Todo lo alcanza. El Cielo no le parece demasiado alto, pues la sagacidad le permite medirlo como si lo tuviera en la mano. Ninguna bruma del aire obscurece la atención de su espíritu. La compacta tierra no detiene su labor, ni la inmensa profundidad de las aguas obstaculiza su mirada. Es, a la vez, todas las cosas, y está, a la vez, en todas partes.”

Sobre la inmortalidad, en el tratado XII Hermes Trismegisto le dice a su hijo Tat:

- Atiende ahora a ésto, hijito, porque hay dos cosas que Dios otorgó al hombre con excepción de todos los demás animales mortales: la inteligencia y la razón, que es lo mismo que decir la inmortalidad. (Tienen también el don de hablar). Si pues el hombre usa ambas cosas para los fines que corresponden, en nada diferirá de los inmortales. Antes bién, una vez salido del cuerpo, ambas le mostrarán el camino hacia el coro de los dioses y de los benditos.”

Leía Los jeroglíficos de Sir Thomas Browne cuando encontré una referencia a la obra de Jorge Luis Borges, y aunque Calasso habla del simbolismo del Liber Mundi del que dice tiene una historia muy larga y compleja, cita un ensayo contenido en Otras Inquisiciones.
Aun sin encontrar el citado ensayo, leí el primero titulado “La muralla y los libros” en el que Borges describe al emperador Shih Huang Ti, que mandó construir la muralla y quemar todos los libros anteriores a él. Borges especula sobre las razones que pudo tener este emperador para hacer ambas cosas, pero una en particular llamó mi atención:

Shih Huang Ti, según los historiadores, prohibió que se mencionara la muerte y busco el elixir de la inmortalidad y se recluyó en un palacio figurativo, que constaba de tantas habitaciones como hay días en el año; estos datos sugieren que la muralla en el espacio y el incendio en el tiempo fueron barreras mágicas destinadas a detener la muerte. “Todas las cosas quieren persistir en su ser”, ha escrito Baruch Spinosa; quizá el Emperador y sus magos creyeron que la inmortalidad es intrínseca y que la corrupción no puede entrar en un orbe cerrado.”

Borges nota que no es raro en los príncipes construir muros y quemar libros, lo destacable en Shih Huang Ti fue “la escala en la que obró”, se me ocurre que el emperador emulaba a Dios.
En esta entrada al blog y en otras he comentado a varios autores que sugieren que el hombre es religioso porque es mortal. Cuando el hombre niega a la muerte, niega a Dios y pretende colocarse en su lugar. Alain de Botton en su conferencia en TED titulada “A kinder, gentier, philosophy of success” argumenta que la sociedad moderna no tiene en su centro algo que no sea humano, que somos la primera sociedad del mundo que no adoramos más que a nosotros mismos, que otras sociedades tuvieron en su centro algo trascendental como un dios, un espíritu, una fuerza natural o el universo.
Si bien es cierto que el hombre es el elemento de adoración de la sociedad moderna, me parece que Botton se equivoca porque no es el hombre-naturaleza al que adoramos, sino al hombre-dios.
Así lo considera Calasso cuando cita a Hegel y dice:

Será Hegel, finalmente, el gran legislador de esta última fase: teórico del hombre como animal enfermo, como antinaturaleza y negación viviente, él carga con todas las consecuencias de esa compleja evolución. Los términos y las jerarquías se invierten. La naturaleza aparece muda, limitada y abstracta, en cuanto escindida del espíritu. El artificio, un tiempo aliado y émulo de la naturaleza, se convierte en su irreductible enemigo; y nos referimos a cualquier clase de artificio: así es que para ilustrar este pasaje podemos recurrir a dos textos sobre los cosméticos…

Uno de los textos que Calasso cita es L’Éloge du maquillage de Bauldelaire, y otro de Beerbohm que dice:

Es que nos ha llegado la era del rubor, y puesto que solamente en una era compleja puede el hombre, gracias al complicado incremento de su propio placer y de sus emociones, alcanzar el refinamiento que será su más alta excelencia, y puesto que, al volverse por así decirlo, independiente de la naturaleza se acerca lo más posible a Dios, entonces sólo en una era compleja puede una mujer ser perfecta. El artificio es la fuerza del mundo y propiamente en la máscara del colorete y de cosméticos, sombreada de carmín y delineada rigurosamente con el lápiz, está la fuerza de la mujer”.

Y es en ese capítulo del libro Los jeroglíficos de Sir Thomas Browne donde Calasso menciona que en el siglo XVII se llevaban “Registros fidedignos de todas las obras de la Natulareza y del Arte”. El hombre reniega de la naturaleza con el artificio, el cosmético en el texto citado, y de esta forma, dice Beerbohm, “se acerca lo más posible a Dios”. Como si no hubiera mujeres naturalmente bellas…
Habrá quien aún piense que la Naturaleza y el Arte no tengan relación, pero en la obra titulada K del mismo Calasso, éste cita a Nabokov, para quien el arte es:

Belleza sumada a piedad: ésta es la máxima aproximación que se puede alcanzar para definir el arte. Donde hay belleza hay piedad, por la simple razón de que la belleza muere siempre, la manera muere con la materia, el mundo muere con el individuo…”

En la obra Normas, razones y derechos Carla Huerta participa con un texto titulado “Solución a los conflictos entre principios”. Huerta explica los problemas relacionados con el uso del ambiguo término “principio” y se cuestiona si a los principios se les puede aplicar los métodos que se utilizan con las normas: la subsunción y la ponderación.
La autora señala los cuatro sentidos atribuídos al término “principio”:

…1)axiológico (como criterio valorativo o valor normativo), 2)como regla de solución de conflictos, 3) como máximas cuya función es integrar el sistema jurídico, y 4) como normas”.

En el primer sentido, Huerta asegura que es común que los juristas y abogados hablen de principios como valores que sirven de guía al legislador y al aplicador de las normas. Aunque la autora no deja de señalar la diferencia entre normas y principios o valores; las primeras contienen una modalidad deóntica, las segundas un criterio de valoración de lo bueno y como normas de conducta pretende orientarla a lo que se considera lo bueno.
Como reglas de solución de conflictos, la autora los identifica con los principios derogatorios:

…tales como lex superior derogat legi inferiori, lex specialis derogat legi generali o lex posterior derogat legi priori…”

En el tercer sentido, el término principio es utilizado, según Huerta; “para referirse a instituciones jurídicas formadas por un conjunto de normas que operan como unidad orientadas por algun fin o criterio” y pone como ejemplo la presunción de inocencia o el debido proceso legal.

Por último el término principio se utiliza, según la autora, para distinguir entre reglas y principios, aunque los dos tienen una función directiva, los principios pueden ser abreviados y denominados derechos o libertades.

Carla Huerta cita a Alexy para quien establece como criterio de distinción entre reglas y principios el que los principios pueden ser optimizados.

En este sentido, Alexy pretende ofrecer esquemas racionales de aplicación de las normas, que sean verificables, es por ello que propone una ‘fórmula del peso’ a efecto de hacer objetiva la decisión de un juez. Según él, la ponderación se manifiesta como una forma argumentativa del discurso jurídico racional”.

Huerta explica que la ley de la poderación “establece una relación entre la vulneración de un principio con la importancia de la satisfacción de otro principio en la solución específica de un caso” y aquí aparece la subsunción. La autora cita a José Juan Moreso para quien “la aplicación de los principios consiste en la subsunción de casos individuales en casos genéricos”. Aunque no deja de aclarar que se trata de cosas distintas:

En realidad, la ponderación no substituye a la subsunción, es un procedimiento previo que sirve para identificar la norma aplicable, permite cambiar de enunciado en la premisa normativa en virtud de la justificación dada”.

La filosofía es cosa del diablo. En el libro Los jeroglíficos del Sir Thomas Browne Roberto Calasso explica que para Sir Thomas Browne el Diablo era el más docto filósofo:

Son muchos los secretos de la naturaleza que el hombre no puede fácilmente descubrir pero que Satán conoce y entiende con facilidad: la presunción de Satán le impide esconder algunos de ellos, mientras que su envidia le prohíbe revelar otros”.

Según Sir Thomas Browne la filosofía comenzó siendo brujería, luego evolucionó para convertirse en filosofía; que no es sino “el conjunto de los efectos transparentes de la naturaleza”. Calasso explica que a Browne, lejos de interesarle la filosofía, lo que “ocupa constantemente su meditación e investigaciones es más bien una especie de teología de la naturaleza, un desciframiento de las realidades divinas inscritas en aquel cuerpo de enigmas”.

Para Calasso, Sir Thomas Browne parecía haber aceptado el aforismo de Bacon, del que cita a Leibniz para concluir que:

Francisco Bacon de Verulamio, de divino ingenio, dijo justamente que la filosofía, apenas saboreada, aleja de Dios, pero absorvida a fondo, reconduce a él. Lo constatamos en nuestro siglo, fértil al mismo tiempo en ciencia y en impiedad”.

Y Calasso afirma al final del primer capítulo de la obra citada que en el siglo XX recorrimos el siglo XVII, pero al revés:

Especulares, quizás, más que afines, considerando, por ejemplo, que en el siglo XVII se convertía en institucional una nueva observación de la naturaleza y una diferente concepción de lo visible, mientras que hoy, disuelta la naturaleza misma en manos de los científicos, parece como si se volviera por otra vía a la búsqueda del fundamento invisible de su manifestación”.

El pasado viernes presenté el examen de grado para obtener el doctorado en derecho, y una de las preguntas que el doctor Luis Tamayo se hacía era sobre cómo cambiar el paradigma que los diputados tenían para legislar de mejor forma. No tuve oportunidad de contestarla porque no fue pregunta sino reflexión o comentario final a su participación en el examen, pero me hizo pensar en la posible respuesta.
Cuando leí por vez primera la Ética de Spinoza erróneamente pensé que el autor era un fanático religioso; ¿cómo era posible que la única sustancia que pudiéramos conocer fuera Dios?
Tiempo después leí a George Bataille y comprendí lo que Spinoza quería decir; que somos seres dialécticos, animales con conciencia, pero negamos la parte animal porque como pensamiento nos asimilamos a los Dioses. Tal vez por esa razón el hombre destruye el mundo y no se detiene a pensar sobre el daño que le ocasiona a su soporte vital. El hombre se siente inmortal como los Dioses y piensa que nunca se va a morir… hasta la hora de su muerte en que se da cuenta que es un animal y que su cuerpo es el soporte de su conciencia.
En la revista de filosofía La lámpara de Diógenes encontré un artículo de Diego Tatián que se titula “Filosofía como meditación de la vida” y en él Tatián argumenta que desde Spinoza la filosofía se convirtió en una meditación sobre la vida. Antes la filosofía se entendía como un “ejercicio para morir”, Tatián cita a Cicerón para quien la vida de los filósofos era un comentario de la muerte -comentatio mortis est-. El autor del artículo afirma que “El estoicismo y el cinismo romanos son sabidurías de la vida -y de la muerte- a la vez que filosofías de resistencia a la tiranía de los Césares”.
El objetivo común, tanto de la meditatio vitae como de la meditatio mortis, es la liberación del miedo a la muerte.

La meditación estoica de la muerte deberá más bien ser comprendida como un ejercicio de libertad frente a los poderes, internos y externos, a los que nos hallamos sometidos, esto es, como una condición para desatemorizar la vida.”

Según Tatián, a la pregunta sobre cómo liberarse del poder externo, del poder el otro, Spinoza respondería; “meditando la vida, conociendo y amando el mundo, incrementando la potencia para anteponerla a lo que la amenaza y resistir a lo que la destruye”. Y Tatián piensa que así se llega a la siguiente conclusión; “Quien aprendió a morir, deja de saber cómo se sirve; está por encima de todo poder”. Así que meditar la vida es liberarse, porque conlleva a dejar de temer a la muerte.
Ahora, esto no quiere decir que el sabio se convertirá en un buscapleitos por el desapego a la vida. Tatián dice que tanto los estoicos como los spinozistas mantendrán la cautela evitando hacer enojar al poderoso:

Esforcémonos pues -escribe Séneca- en abstenernos de las ofensas…el sabio nunca provocará la ira de los poderosos, más aún la evitará como se hace al navegar con tormenta…El marinero más prudente pregunta a los prácticos qué es aquel hervor del mar, qué señales dan las nubes, y toma otro rumbo alejado de aquella región, célebre por sus remolinos. Lo mismo hace el sabio: evita el poder que ha de dañarle, cuidando ante todo de no parecer lo que evita”.

En el siguiente punto, me apego a la explicación que de Hegel hace Bataille, pues solo la muerte asegura la existencia de un ser “espiritual” o “dialéctico” que es necesariamente temporal y finito. El hombre judeo-cristiano contrapone a su efímera naturaleza, no a su naturaleza animal, sino a la idea de Dios,que no es otra que la de la muerte.

Tal vez Spinoza sólo sea un hombre de su tiempo, aunque en la opinión del pintor Van der Spick, su último hospedero, era el padre de “monstruosas opiniones”:

La meditación de la vida es el efecto inmediato del amor intelectual de Dios; a la vez, el principal conocimiento del amor es que no somos sino una parte del todo y que la causa primera de lo que hacemos no somos nosotros mismos, sino Dios. “

En nuestros días, esta idea de que el hombre sea instrumento de Dios no suena ni monstruosa ni como también decía su último hospedero; “engendros de una fantasía errática y espectros repugnantes de la puerta infernal, dignos de ser devueltos al orco, del que habían venido, a fin de que no pudiesen arrastrar a sus lectores a las inextinguibles llamas”. Tatián concluye que:

Según Spinoza, no lleva el hombre la muerte dentro suyo como el fruto lleva la semilla -según apuntaba Hegel-, ni está desde su nacimiento maduro para la muerte, como leemos en Ser y Tiempo. Ni, dialécticamente, enemigo de sí mismo, ni ser para la muerte, ni ser muriente sino, el hombre, un ser viviente en el curso inocente de las criaturas que han llegado a ser, y con cuya existencia es compatible la nuestra -hasta que deja de serlo.”

Hasta que deja de serlo, porque según Spinoza, en la naturaleza no se da una cosa sin que se de otra más potente y más fuerte, por la que aquella puede ser destruida. Pero Tatián afirma que Spinoza luego rectifica y dice; “Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas, tiene una alma cuya mayor parte es eterna” y esa eternidad no tiene que ver con la muerte, sino con la vida.
Es este punto, según Tatián, Spinoza se encuentra con Epicureo;

Los más grandes daños, dirá Epicuro en la Carta a Meneceo una permanente turbación del alma presa del terror y la esperanza es lo que resulta de una “mala interpretación” de los dioses, del deseo de inmortalidad y de un apetito inmoderado de placeres; la vida y el placer sometidos a la mala infinitud, son la fuente de la misma desgracia que se corrobora en los hombres de todos los tiempos.”

Y me pregunto si Nietzsche no realizó una “mala interpretación” de los Dioses, más aún en lo que respecta a la felicidad como ausencia del dolor, porque Epicuro en opinión de Tatián pensaba que:

…la muerte “no tiene nada que ver con nosotros”-pues está ella, o estamos nosotros-, de manera que deja de vivir con temor quien comprende que no hay nada temible en no vivir. Para Epicuro no es el dolor -que, o es prolongado pero sutil, o intenso pero corto- lo que anula el placer, sino antes bien es el miedo; igualmente, no la muerte en sí misma sino las ansias de inmortalidad es lo que impide una ‘gozosa mortalidad terrena’ “

Dicho lo anterior, y en la penumbra de estos penosos tiempos, no hay que vivir con temor, pues el temor es el que impide disfurtar los sencillos placeres de la vida. Y, tal vez, esté en la filosofía la respuesta a la pregunta sobre cómo cambiar el paradigma de nuestros diputados; de la misma forma que a lo largo de esta entrada al blog ha cambiado mi forma de afrontar la “guerra contra el narcotráfico” a la que nos ha condenado el Presidente Calderón.

Alfonso García Figueroa contribuye a la obra El canon neoconstitucional con una aportación titulada “Neoconstitucionalismo, derrotabilidad y razón práctica”. En ella indica que hay dos argumentos que se oponen al positivismo jurídico; el argumento de la injusticia que dice que una norma injusta no es derecho y el argumento de los principios; si hay principios en el derecho, entonces existe una relación entre el derecho y la moral. El primero, según el autor, es reductivo, mientras que el segundo argumento tiene una eficacia expansiva sobre el ordenamiento jurídico. Alfonso García asegura que la discusión sobre la dicotomía entre reglas y principios se ha trasladado a la distinción entre normas derrotables e inderrotables. Y se propone defender la derrotabilidad de las normas que es acorde con una visión antipositivista del derecho y con el paradigma del neoconstitucionalismo.
Para ello retoma un ejemplo tomado de Luis Prieto, el artículo 582 del Código Civil español prescribe que no se pueden abrir ventanas con vistas rectas si no hay dos metros de distancia entre la pared que se contruya y dicha propiedad. Si se aplica a rajatabla esta disposición, ni porque esté a un metro y 98 centímetros de distancia se podría abrir, ni porque la ventana favorecería una habitación con niños enfermos, o sin causarle perjuicio al vecino etcétera.

El formalismo se revela así tendencialmente atomista en su visión del derecho (considera las disposiciones jurídicas aisladamente) y mecanicista en la interpretación (el juez debe limitarse a subsumir el hecho en la norma jurídica correspondiente).”

Pero como no se puede aplicar el derecho aisladamente, el autor evoca el primer inciso del artículo 47 Constitución española que prescribe el derecho de los españoles a disponer de una vivienda digna y adecuada. Hay quienes opinan que el artículo 47 CE es una excepción al 582 CC y con ello mantienen la separación entre el derecho y la moral, pero el autor considera esta posición como inestable, ya sea porque fragmenta el ordenamiento jurídico o porque fragmenta el discurso práctico.

Del mismo modo que no puedo fragmentar el discurso jurídico aislando el artículo 582 CC del 47 CE a causa del llamado efecto de irradiación de las normas constitucionales sobre el resto del ordenamiento, creo que tampoco podemos fragmentar el discurso justificatorio afirmando que una decisión está jurídicamente justificada pero no lo está moralmente.”

Si se considera el artículo 47 CE como un principio y el 582 CC como una regla, argumenta el autor, entonces no se podría discutir jurídicamente el artículo 47 CE sin recurrir a la argumentación moral en torno a lo que significa “diginidad” en el concepto “vivienda digna”. Por lo que se hallan implicadas dos tesis conexas: la tesis de la eficacia irradiante, “según la cual todas las normas del ordenamiento (…) se hallan irradiadas o impregnadas en su contenido por normas constitucionales”, y la tesis del caso especial, “según la cual argumentar jurídicamente es siempre argumentar moralmente” lo que supone “la unidad o no fragmentación del discurso práctico”.
Para Alfonso García decir que una norma es un principio, quiere decir que la norma es derrotable.

Se suele afirmar que una norma es derrotable, superable, revisable, cuando el conjunto de las excepciones a su aplicación no pueden ser determinadas exhaustivamente ex ante.”

El autor pone como ejemplo el enunciado “todas las aves vuelan”, pero se puede intentar incorporar las excepciones para mantener la validez del enunciado. Por ejemplo; “todas las aves vuelan excepto los pingüinos, las avestruces, las aves que tengan un ala o ambas lastimadas, etcétera” como no se pueden prever ex ante (antes de que sucedan) todas las excepciones para mantener el enunciado estable, se parte de que todos los enunciados son derrotables, revisables o falseables en el sentido popperiano.

Pero ¿porqué no es posible desarrollar un ‘antecedente total’ (como lo llama Giovanni Sartori)que incorporara todas las posibles y previsibles excepciones al antecedente de modo que idealmente pudiéramos convertir cualquier norma en inderrotable y estable (quizá esa regla completa unificadaen torno a una sanción imaginada y nunca ejemplificada por Kelsen)?”

Para Alfonso García existen varias razones de carácter teórico y práctico, pero no deja de advertir el riesgo de nihilismo kripkeano al que conduce la derrotabilidad de las normas. Kripke, a partir de una lectura novedosa de Wittgenstein, plantea un ejemplo con una operación aritmética. Si se le enseña a un niño a sumar y se le inculcan las identidades 1+1=2 2+2=4 donde el signo + significa más y el signo = igual a, el niño puede decir que entendió la regla y plantear que 4*1=5 9*1=12 donde el* signifique “tás” y el signo = igual a. Para cualquier regla que el profesor invoque, habrá otra divergente que la absorva y a la cual el niño puede en cualquier momento recurrir, por lo que habrá un número infinito de ellas.

Alfonso Garcia retoma dos ejemplos; uno de Stephen Jay Gould quien dice que invariablemente en los congresos de historia natural hay un “experto que trate de invalidar las tesis ajenas aludiendo a un ‘ratón de Michigan con el que eso no ocurre’ ” y otro ejemplo de Felix Ovejero y Santiago Sastre que mencionan la tribu bongo-bongo donde la tesis no se verifica.

En el mundo de las normas el rechazo de estrategias como la del ratón de Michigan o la del bongobongoísmo supone admitir que las normas son derrotables porque su contenido debe ser (…) revisable, sensible a los nuevos casos.”

Más adelante el autor se cuestiona sobre la existencia de normas inderrotables como la diginidad humana y llega a la conclusión de que aun en ese caso la norma debe ser derrotable.

El resultado final puede sonar paradójico, pero lo inmoral no es aceptar la derrotabilidad de normas como la del artículo 1.1 de la Grundgesetz. Lo realmente inmoral, en cuanto contrario a la razón práctica, consistiría en no permitir esa revisión cuando fuera necesaria (y no podemos prever cómo lo será).”

El autor menciona que los críticos de la distinción entre principio y reglas atacan el concepto de principios como categoría autónoma, pero para él el problema no radica en la concepción de principio, sino de regla como norma inderrotable y que configuran en oposición a los principios. Y para atacar esta concepción cita el caso de Noara, una niña sevillana que requería un transplante de hígado. Como se puede extraer tan sólo una parte de hígado, era posible extraerlo de un donante vivo, en este caso la mamá, pero ocurrió que ambas eran menores de edad. El artículo 4 de la Ley 30/1979 de 27 de octubre establecía la condición inderrotable de que el donante vivo fuera mayor de edad. A pesar de todo procedió la donación.

En su aportación a la obra El canon neoconstitucional titulada “Reflexiones sobre la concepción neoconstitucionalista de la Constitución”, Susana Pozzolo caracteriza al neoconstitucionalismo como la doctrina de la interpretación constitucional, aunque afirma que la coincidencia entre todos los autores neoconstitucionalistas es la crítica al positivismo jurídico. El enfoque de Pozzolo supone que si la Constitución construye la convicencia civil y política, entonces el derecho requiere de instrumentos conceptuales diferentes de los tradicionales.

Pozzolo parte de dos concepciones de la Constitución; una descriptiva y otra preceptivo sustantiva. La primera concibe a la Constitución como un conjunto de reglas positivas que son consideradas jerárquicamente superiores “o fundamentales respecto de las otras reglas del sistema que organiza”. Esta concepción, reconoce la autora, pertenece a la ideología liberal para la que la Constitución tan sólo es “una norma sobre el ejercicio del poder y sobre la producción de derecho”. La Constitución tiene la función de regular al poder, dejándo al ciudadano en libertad de desarrollar su personalidad. En opinión de Pozzolo, esta concepción mantiene la división entre el ser y el deber ser.

La segunda concepción, la preceptivo-sustantiva, también ve a la Constitución como un conjunto de reglas positivas y fundamental respecto a las otras reglas, pero afirma que tales reglas llegan a ser Constitución en virtud del contenido que expresan. Bajo este criterio, no cualquier norma llega a ser Constitución, sino “aquella que expresa ciertos valores”. Esta concepción de la Constitución no distingue entre el plano del ser y el plano del deber ser.

Bajo esta perspectiva, la Constitución, característicamente situada sobre las mayorías parlamentarias, y sobre la voluntad contingente, constituye un acuerdo sobre los valores fundamentales que irradia sus efectos sobre la totalidad del ordenamiento y delega al legislador su desarrollo.”

Y sólo bajo esa concepción se entiende la modificación al artículo primero de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, por la que ciertas normas, en este caso los tratados internacionales sobre derechos humanos, contienen valores que los convierten en Constitución.

La autora no ve a la Constitución como jerárquicamente superior, sino axiológicamente superior. La Constitución se convierte entonces en el vínculo entre el derecho y la moral; “la Constitución expresaría una concepción de la justicia con pretenciones universales”.

La concepción descriptiva contempla dos niveles de legislación; uno inferior, el de la ley, y uno superior, el de la Constitución; lo que hace que la ley no pueda tener cualquier contenido, sino aquel que sea compatible con la Constitución.

Pozzolo afirma que si se cambia la concepción de la Constitución se logra transitar de un estadio al otro, ya que “en la medida en que se difunde una concepción preceptivo-sustantiva, se acentúa el recurso al control de la constitucionalidad del que no se espera un mero juicio de constitucionalidad”. Es decir que, en la medida en que se abandona la concepción descriptiva, los individuos acuden a las cortes para consolidar su propia concepción del bien que adquiere por “la vía judicial el certificado de verdad”.

Así, las tareas atribuibles a la Constitución mutan y aumentan: a ella se le confía la función específica de modelar las relaciones sociales por medio de la aplicación de los principios expresos; la Constitución pierde el carácter de límite y garantía de la actividad política, pierde la tarea de preservar el más alto grado de legalidad y se convierte, en cambio en programa o dirección política que el legislador debe seguir.”

Aunque la autora también critica lo que describe como la apropiación del neoconstitucionalismo de instrumentos del positivismo jurídico, como lo es la positivización del contenido de justicia del ordenamiento que se convierte en un elemento constitutivo e interno. De esta forma, la justicia se convierte en un elemento de validez que determina la regla de reconocimiento.

Por su parte el garantismo mantiene el criterio de la justicia como algo externo y crítico respecto del derecho, mantiene la separación entre el derecho y la moral, e impide aquella variante del legalismo ético y iuspositivismo ideológico denominada constitucionalismo ético.

Pozzolo cita a Prieto Sanchís, para quien “el garantismo necesita del constitucionalismo para hacer realidad su programa ilustrado; y el constitucionalismo se alimenta del proyecto garantista para condicionar la legitimidad del poder al cumplimiento de ciertas exigencias morales que se condensan en los derechos fundamentales”. Aunque la misma autora reconoce que la concepción descriptivista no niega las relaciones entre derecho y moral, sino que se opone a que sea la bondad del principio lo que determine su juridicidad y por esa razón se vuelve necesario el acto autorativo que retribuye ala norma su juridicidad.

Me parece que detrás de la definición de democracia de Ronald Dworkin se esconde una visión moralina de la sociedad. Después de explicar su propuesta de democracia, Dworkin propone otro tanto de principios para mejor proveer a su causa.
El principio de participación parte del supuesto de que a cada persona se le otorgue un rol que le permita marcar una diferencia en el proceso de toma de decisiones políticas, y la asignación de ese rol no debe estar determinada por suposiciones acerca de su valía, talento o habilidades. Supongo entonces que por un proceso de insaculación. Dworkin afirma que “nadie cuenta como parte de un agente colectivo a menos que esté en posición de marcar una diferencia en lo tal agente haga” y pone como ejemplo que ninguna persona que no participe en una orquesta puede formar parte de la misma orquesta. Pero a la vez Dworkin argumenta que la parte democrática está determinada por que la persona tenga un rol, mismo rol que no puede ser asignado democráticamente, por ejemplo; el director de la orquesta. ¿Y no se asigna el rol de director de la orquesta por sus habilidades?
Dworkin argumenta que el principio de participación es suficiente para explicar porqué se asocia el sufragio universal con la democracia, pero a la vez justifica que esto no sea siempre así, no lo ha sido en la historia, y tampoco podría serlo bajo “arreglos de distrito que permitan especiales poderes de voto a grupos con necesidades particulares”, cosa que tampoco explica y uno se puede imaginar cualquier cosa.
El principio de participación incluye el principio de una persona-un-voto, pero también el derecho de voz. Y en esta parte Dworkin parece hacer una crítica schumpeteriana al hecho de que una votación de “si” o “no” al salir de un debate no contribuye a una actitud democrática. Pero cuando reintroduce la noción de influencia, rechazada anteriormente, llega a otro planteamiento:

La democracia, en la concepción comunitaria, requiere que cada uno delos ciudadanos individuales se encuentre en posición de marcar una diferencia, así como también que su poder de marcarla no sea limitado, vis á vis el poder de otros, por estructuras o regulaciones que en sí mismas nieguen el respeto igual.”

Por una parte Dworkin no quiere que las estipulaciones lleguen a que cada ciudadano tenga “tanta influencia sobre las decisiones colectivas como cualquier otro” ni tampoco que eliminen la mayor influencia “sobre sus conciudadanos en virtud del atractivo de su causa, su personalidad, sus argumentos o convicciones”. Como popularmente se dice: ni tanto que queme al Santo ni tanto que no lo alumbre.

El principio de interés es definido como igual consideración hacia los intereses de todos sus miembros. Dworkin afirma que en la democracia estadística no se confunden democracia y justicia, pero en su concepción de democracia comunitaria se “disuelve la línea entre justicia sustantiva y procedimental”, pero retoma la idea que marca la distinción entre democracia y justicia al afirmar que “habrá un límite al grado en el cual una democracia genuina puede ser injusta” -por fin, ¿o se confunden o existen límites?-. La parte rescatable de este principio es la prohibición a la mayoría que no le permite distribuir todo para sí, sin ninguna consideración a minoría racial o de otro tipo.

Dworkin considera que se alcanza el principio de independencia cuando los ciudadanos consideran que “el juicio moral y ético es responsabilidad propia en lugar de la responsabilidad colectiva” pero el principio de independencia tampoco prohibe “a la comunidad intentar modificar las opiniones de los ciudadanos por medio de la persuasión”. Lo que prohibe es el uso de “medios coactivos, ocultos o indirectos para dar forma a las convicciones de sus ciudadanos”.

Y afirmaba que esta concepción esconde una visión moralina de la sociedad cuando Dworkin dice que:

Hace que cierta forma de tolerancia liberal a moralidades sexuales y personales impopulares sea parte de las condiciones mismas de la democracia.”

Es decir, así como no queriendo, que se deben aceptar estas formas de moralidad que Dworkin califica de impopulares, aunque si los libertinos fueran más que los moralinos no serían impopulares. Y para no dejar lugar a dudas de su posición afirma:

Mi punto aquí, nuevamente, es limitado pero crucial: no se trata de que la tolerancia liberal sea, en cualquier circunstancia, una condición de justicia, sino que en cierta forma es una condición de la democracia, entendida según la concepción comunitaria.”

Y justifica su posición al decir que, por ejemplo, las leyes que prohíben la homosexualidad no condenan el pensamiento, sino la conducta. Y que la comunidad integrada debe distinguir entre creencia y conducta, va a prohibir la conducta dañosa, como la homosexualidad, pero va a dejar en libertad al actor de argumentar que tal decisión fue errónea y debería ser revertida. En otras palabras, en la comuidad integrada se puede ser homosexual en potencia, pero no en acto; si la comunidad considera que ésta representa una conducta dañina.

Tener compromisos éticos, así como tener creencias religiosas, incluye vivir bajo su luz: una comunidad viola el principio de independencia tanto si vuelve irrelevantes las convicciones personales del individuo respecto a la cuestión de cómo conduce efectivamente su vida, como si le prohibe tener tales convicciones.”

Con mucha razón Dworkin dice que los liberales desconfían de su concepción de la democracia o dudan sobre si eso es efectivamente democracia, y no le parece ilegítimo decidir el debate sobre la moralidad política -yo diría pública- apelando a una definición.

En la obra El canon neoconstitucional se puede encontrar un artículo de Ronald Dworkin titulado “Igualdad, democracia y constitución” y en éste el autor da a conocer su propuesta de democracia. Dworkin parte de la definición de democracia de Pericles para quien ésta significa el gobierno del pueblo. Para Dworkin nuestra democracia se ha convertido en el gobierno de los jueces y el problema radica en que los jueces no son elegidos, sino nombrados.
En principio se acepta que la democracia es el gobierno de la mayoría, pero cuando la Constitución establece límites a esa mayoría, los funcionarios que juran lealtad a esa Constitución deben confrontarse con la volutad popular si esas garantías se ponen en juego. Entonces la revisión judicial no es democrática y los países que la tienen no dejan de ser democráticos porque sus democracias no sean perfectas, sino que precisamente son más democráticos por sus democracias imperfectas.
Las constituciones también contienen disposiciones estructurales que dictan cómo se organizan los poderes, cuándo se celebran elecciones, por cuánto tiempo desempeñaran los cargos los funcionarios electos, etcétera. Estas disposiciones son democráticas en la medida en que NO puedan ser cambiadas por la mayoría.

Si las instituciones generadas mediante las disposiciones estructurales son democráticas -si establecen un sufragio prácticamente universal entre los adultos y competentes, y una razonable responsabilidad de los funcionarios frente al electorado-, entonces, el hecho de que una mayoría actual no pueda cambiar la Constitución cada vez que desee consolidar su poder evitando que se formen nuevas mayorías en el futuro, mejora la democracia.”

Otro supuesto es que en una democracia el Gobierno debe tratar a las personas como iguales, pero también debe decidir qué derechos respetará y ésto tiene que ver con los valores que la comunidad eligirá. Si debemos decidir cómo proteger la libertad de expresión, Dworkin se pronuncia a favor de lo que digan los jueces de la Suprema Corte de Justicia por encima de los valores de la mayoría democrática, no sin dejar de notar que ésto contravendría los supuestos sobre cómo se deben elegir los valores en la comunidad. De esta forma, la real contraposición no se halla entre la democracia y los valores, sino en cómo se escogen esos valores, si se hace a través de métodos elitistas o métodos democráticos.
Frente a este problema se plantean dos soluciones igualmente conservadoras. Los historicistas postulan que las limitaciones constitucionales sólo limiten a las mayorías actuales en la forma en que fueron previstas originalmente, de esa manera “el ataque a los valores democráticos no sería tan grave en cuanto que las restricciones fueron impuestas por amplias mayorías anteriores, y no por jueces que no fueron elegidos ni representan a nadie.”
Pero Dworkin también resalta las contradicciones a las que los historicistas se enfrentan, en la medida en que los fundadores no pretendían que sus opiniones sobre moralidad pública influyeran a la hora de interpretar la Constitución. Si no que debían ser interpretadas de acuerdo con la moralidad pública del momento en el que se realiza la interpretación.
El Pasivismo, por su parte, destaca que las restricciones de la Constitución le dan el poder a la mayoría de hacer cualquier cosa que no sea irracional. Dworkin cita, como ejemplo, al Juez Learned Hand quien decidió que la segregación racial en escuelas públicas atentaba contra la garantía constitucional de igual protección de la ley, en el caso Brown vs Board of Education, aunque la segregación hubiera sido impuesta por la mayoría. El pero que Dworkin encuentra es que el pasivismo tiende a tratar a las disposiciones restrictivas como si no existieran, y es difícil conciliarlo con la idea de la Constitución como derecho de una comunidad.
Así que Dworkin se pronuncia por la solución que John Hart Ely propone, Ely dice que algunas disposiciones restrictivas de la Constitución son también estructurales, y que lejos de poner en riesgo a la democracia, ayudan a generarla (Lo mismo diría Bobbio). La libertad de expresión, por ejemplo, al evitar que los funcionarios censuren las expresiones, ayuda a mantener la democracia. Otro ejemplo que Dworkin cita es el de la discriminación en las escuelas públicas, ya que “el poder político no es igual cuando la discriminación sistemática y la falta de educación le quita a un grupo la influencia política y la autoconsciencia que tienen otros.”
Aunque del planteamiento de Ely, según Dworkin, no se sigue que si la mayoría declara la homosexualidad o el aborto como actos criminales, no quiere decir que no sean democráticos, sino que la mayoría no los considera populares y que de eso se trata la democracia. Aqui se nota una clara incosistencia en el planteamiento, ¿en unos casos se respetan las disposiones restrictivas y en otros se aplica la democracia?
En la concepción de la democracia de Dworkin se observan grupos y no individuos particulares, ya que define a la democracia como acción colectiva. Parte de la definición de Abraham Lincon de democracia como el gobierno por el pueblo, y argumenta que el pueblo, de forma colectiva, elige a sus líderes, que es algo que “ningún individuo haría o podría hacer por sí mismo.”
De la acción colectiva, Dworkin distingue entre estadística y comunitaria. La acción estadística se da cuando los miembros del grupo hacen algo por sí, sin ninguna consciencia de hacerlo como grupo. El mercado, por ejemplo, funciona de esta forma. El que el mercado suba o baje depende de las acciones individuales. La acción colectiva es comunitaria cuando los miembros del grupo asumen la existencia del grupo como entidad o fenómeno en sí mismo. Dworkin pone como ejemplo la culpa que siente el pueblo alemán por lo que hicieron los nazis. Otro ejemplo que retoma de John Rawls es el de la orquesta; “una orquesta puede interpretar una sinfonía, lo que ningún músico por separado podría hacer…”
La democracia permite dos lecturas, la primera en su vertiente estadística; “en una democracia las decisiones políticas se toman en función de los votos o decisiones o deseos de los ciudadanos individualmente considerados.” Y la vertiente comunitaria; “una democracia, es una entidad distinta -el pueblo como tal- la que toma las decisiones políticas en lugar de los ciudadanos individuales.” Esta vertiente es similar a la concepción de Rosseau de la voluntad general y es por la que Dworkin se pronuncia.
En la versión estadísitica únicamente incluirá las estructurales y, para estar en sintonía con lo que Ely propone,también incluirá algunas disposiciones restritivas, no todas, como la libertad de expresión y de prensa. Y, según Dworkin, en la versión comunitaria de la democracia, “no es necesario que las disposiciones estructurales se limiten a cuestiones de procedimiento y de organización”.
Dworkin advierte los peligros totalitarios que seguramente el lector encuentra en su propuesta, por lo que añade una segunda clasificación; la acción colectiva comunitaria integrada y la acción colectiva comunitaria monolítica. La primera mantiene la importancia en lo individual, y la segunda niega tal importancia.
La igualdad política, definida por Dworkin como “tratar a las personas como iguales en la distribución del poder político”, significa igualar a las personas en su poder político, lo que inevitablemente conduce a la regla de la mayoría estadística. Entonces, Dworkin resalta el dilema, la mayoría puede privar a la minoría de “un interés igual y una parte igual en el Gobierno”. Dworkin se cuestiona si tratar a las personas como iguales significa reconocérles igualdad de poder político. Porque se derivan varias opciones; en una dimensión horizontal del poder político difícilmente se encontrará algo que se aproxime a la genuina democracia, pues en una dictadura todos tienen igual poder político, es decir, ninguno. También se da el caso en que todos tengan un voto para el partido único o el partido hegemónico (como era el PRI) y mientras se cumpla la condición de una persona un voto se habla de igualdad en la dimensión horizontal. En la dimensión vertical del poder político parece imposible que se de la condición de igualdad, por lo que Dworkin introduce otros dos conceptos a la discusión. El impacto de alguien en la política es, a decir de Dworkin, el que logra por sí mismo al votar o elegir un decisión política sobre otra. La influencia de alguien es la diferencia que puede hacer no sólo votando o eligiendo, “sino guiando o induciendo a otros a creer, votar o elegir como él lo hace.” En la dimensión vertical el impacto es distinto -ya que no es lo mismo el voto de un representante que el de un ciudadano de a pie-, y se puede aspirar a la igualdad, si la igualdad es en la influencia. ¿Cuáles son los supuestos? En primer lugar que los representantes voten como lo desean sus representados. En segundo lugar, que haya elecciones frecuentes y que la comunicación entre funcionarios y electores es adecuada, y que “los mecanismos de revocación son aceptablemente eficientes y económicos, de modo tal que los funcionarios se atienen al referido deber” -de ahí la importancia de la reelección legislativa en México-. En tales circunstancias, dice Dworkin, se lograría la igualdad vertical.
Dworkin critica en la dimensión horizontal la igualdad de impacto por se poco exigente, el impacto es diferente si la censura niega la posibilidad de expresar opiniones o si uno es bastante más rico como para controlar un medio de comunicación -aunque desde mi personal modo de ver sería de influencia-. Por lo que Dworkin propone transitar de la igualdad de impacto a la igualdad de influencia y explicar porqué “la censura de opiniones niega la igualdad de poder político”.
En la dimensión horizontal la igualdad de influencia es engañosa por la razón que esgrimí arriba; el rico tiene mayor poder de influencia que el pobre. Aun lográndose la igualdad económica, la desigualdad de influencia surge por las más diversas razones; ya sea porque decidieron hacer una inversión en campañas políticas, ya sea porque invirtieron en su educación y preparación o porque llevan una vida ejemplear digna de homologar. Se podría considerar la desigualdad de influencia como un defecto de la organización social y si se pudiera reducir o eliminar, no se explicaría porqué, al final, “algunas personas están políticamente más motivadas, o entrenadas, o son más carismáticas que otras”.
Si la desigualdad en el poder político puede ser explicado sin apelar al ideal de la igualdad de influencia en el contexto de la dimensión horizontal, entonces Dworkin no encuentra razones para aspirar a dicho ideal.
Dworkin describe dos sociedades atractivas que pueden ser igualmente utópicas. En la primera, los ciudadanos se comprometen en la política “como consecuencia de una preocupación intensa y compartida por la justicia y la corrección de los resultados” y alienta a los ciudadanos a sentirse orgullosos del éxito o avergonzados del fracaso de la comunidad como si de ellos mismos se tratara, aunque el ideal de igualdad de influencia “desafía dicha aspiración”. En la segunda; “que los ciudadanos tengan tanta libertad como sea posible para extender su vida moral y su experiencia en política”. Aunque en lo personal no encuentro ninguna diferencia con la visión liberal, Dworkin afirma que no es lo mismo que lo mesmo.
Para abundar más en su concepto de democracia, Dworkin introduce otros dos conceptos; la unidad de responsabilidad y la unidad de juicio. “La unidad de responsabilidad que cada persona asume es ella misma actuando como individuo…” y es característica de la acción colectiva estadística. El ejemplo que Dworkin utiliza es bastante ilustrativo porque asume la responsabilidad que los estadounidenses tienen en la destrucción del medio ambiente, pero cada uno quiere asumir sólo la parte que le corresponde de responsabilidad y no toma ninguna responsabilidad por lo que hacen los demás en lo individual o el daño que como comunidad ocasiona. Pero hay casos en que no es así, y Dworkin ejemplifica con la orquesta o el equipo de béisbol, en el que el éxito o fracaso es responsabilidad de cada uno y por lo tanto del grupo. Estos casos presuponen una nueva unidad de responsabilidad; la del grupo.
La unidad de juicio corresponde a la persona en lo individual, pero hay quien considera que a “un grupo compele formular juicios éticos y morales en nombre de sus integrantes”.
Dice Dworkin que en el caso de la acción colectiva comunitaria, “los actores individuales comparten actitudes que hacen que la unidad pertinente de responsabilidad sea tanto colectiva como individual”. Para distinguir entre las variantes monolítica e integrada, propone que en el caso de la integrada los actores crean una unidad colectiva de responsabilidad, pero la unidad de juicio permanece individual.En la monolítica, tanto la unidad de responsabilidad como la de juicio se hacen colectivas.

Javier Hervada en su obra “¿Qué es el derecho?” asegura que en las facultades de derecho no se enseña a ser abogado porque en sus planes de estudio la dialéctica y la retórica están ausentes y las considera imprescindibles para el abogado.
Óscar Correas en su aportación a la obra “Normas, razones y derechos” explica la relación entre la Razón-Logos y la retórica; que busca “mover las pasiones de los oyentes y hacerlos inclinar por una u otra de las soluciones posibles a alguna pregunta”.
Correas dice que la palabra Razón proviene de la palabra latina Ratio que se traduce como Logos en griego. Otra acepción de la palabra Logos es discurso, pero Correas aclara que no cualquier discurso, sino aquel que sigue las reglas de la lógica. De tal forma que hay un discurso lógico y un discurso ilógico.
La retórica es un tipo de discurso que puede o no utilizar la lógica. La retórica, contraria a la episteme, no busca la verdad sino convencer al auditorio. Se usaba, dice Correas, en el discurso judicial o forense y en el discurso político o parlamentario.
Correas cita a Platón que a su vez cita al que lleva el nombre de su obra Gorgias para quien la retórica era el arte de convencer a los ciudadanos en los tribunales o asamblea, pero en lugar de afirmar que es el arte de la política por excelencia, Platón dice que lo es, pero de la demagogia; pues era el arma que habían utilizado para conducir a Atenas a la ruina.
Platón distingue entre el saber (mathesis) y la creencia (pistis), y cuestiona a Gorgias sobre el ámbito en que se encuentra la retórica y contesta que en la creencia, no sin antes distinguir entre la falsa creencia (pseudes)y la creencia verdadera (alethes). Sócrates concluye que la retórica es productora de una persuación que hacer creer, pero no persuade sobre lo justo y lo injusto. Correas agrega que la retórica persuade, pero no transmite episteme . La episteme está dirigida al logos-mente y la retórica, a las pasiones.
Platón afirma que la episteme se transmite de logos a logos, y lo que no es ciencia no se puede enseñar. Aunque Gorgias y los sofistas “enseñan” retórica, Platón afirma que eso no es enseñanza sino adiestramiento.
Correas cita a Sócrates para quien la retórica tiene un gran poder que puede ser utilizado en contra de la verdad y los políticos la han usado en contra de la justicia, pero no es correcto desterrar a la retórica sino a quien hace mal uso de ella.
Gorgias afirma que para hablar de lo justo el orador debe saber qué es lo justo, pero Sócrates responde que si la retórica puede ser utilizada para cometer injusticias, entonces no resulta lógico que quien conoce lo justo busque la injusticia.
Sócrates discute con el joven Polo, a quien dice que la retórica sirve a los injustos para librarlos del castigo, pues es preferible sufrir una injusticia que cometerla, así que quien usa la retórica busca evadir el sagrado mandamiento que dice que quien comete una injusticia debe someterse a un castigo.
Para Sócrates, nos dice Correas, la retórica no es un arte, es un ejercicio que busca causar agrado y placer, una empeiría.
Para Hervada el arte de saber lo justo y lo injusto es el derecho. Dice que fueron los romanos quienes definieron el arte del derecho como la ciencia de lo justo y de lo injusto. ¿Y qué es lo justo? Pareciera que Hervada retoma la definición del jurista Ulpiano: “Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi” (La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho) o de dar a cada uno lo suyo. Hervada cita a Dante para quien si la justicia se guarda, la sociedad se conserva, si la justicia se desprecia, la sociedad se corrompe. Por lo que no debe extrañarnos la conclusión de Correas:

Queremos que nos convenzan; con argumentos -con silogismos no van a poder-. Pero que nos convenzan de que hacen justicia, no de que nos aplican la ley, como gustan decir: “nostros los jueces, con ayuda de los abogados, somos los ciervos de la ley; la aplicamos como es, no como debe ser”. Sí, pero que casualidad que siempre pierden los obreros, los clientes de los bancos, aquellos a quienes violan sus derechos humanos, los que protestan, los campesinos pobres, los campesinos ecologistas, las muchachas pobres que abortan, los jueces que deciden investigar los crímenes de las dictaduras.”