El Estado de derecho necesario e imposible

En una entrada anterior al blog, decía que Roberto Unger había llegado a la conclusión de que el Estado de derecho o la rule of law era a la vez necesaria e imposible. Esto es así, porque desde la perspectiva de la corriente denominada “Critical Legal Studies” (en adelante CLS) existe una contradicción. Andrew Altaman, citado por Ernesto Garzón Valdés en el texto “Instituciones suicidas”, resume la tesis de la CLS en tres ideas:

La primera de ellas se refiere al proceso mediante el cual las reglas jurídicas son dictadas: no existe ningún proceso que pueda satisfacer la exigencia de la moral política liberal en el sentido de contar con un procedimiento neutral de legislación. La segunda se refiere al procedimiento a través del cual las normas jurídicas son interpretadas: no existe ningún procedimiento que satisfaga el requisito de neutralidad. La primera antinomia puede ser llamada la «antinomia de la legislación»: la segunda, la «antinomia de reglas y valores).

La teoría liberal y la sociedad liberal son posibles por el relativismo moral, Ernesto Garzón Valdés lo atribuye a la subjetividad de los valores. Esto genera un problema de orden o de carencia de orden; al no ser los valores objetivos cómo se crea un orden sin valores en común. El hecho de que ciertos valores sean ampliamente compartidos en la sociedad es un hecho accidental. Y cualquier imposición, ya sea como producto del proceso legislativo o de un proceso o procedimiento judicial, termina siendo un acto autoritario para quienes no comparten esos valores.

La rule of law, es decir, la solución liberal para asegurar la paz en una sociedad pluralista tiene que tener necesariamente un carácter autoritario para quienes no comparten los valores expresados en aquélla. Dado el carácter subjetivo de la concepción liberal de los valores, ella misma tiene que admitir que no puede haber una solución valorativamente neutra.

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El voto de castigo

Una búsqueda en Google del concepto “voto de castigo” da como resultado dos sitios de Internet que tienen más o menos el mismo contenido. La Wikipedia dice:

El voto castigo, en el marco de unas elecciones democráticas, es el voto que se le niega al partido político apoyado con anterioridad, con el fin, de castigarlo por su mala gestión o desacuerdo con alguna de las políticas llevadas a cabo durante el mandato de ese partido.

Y la enciclopedia virtual eumed.net dice:

VOTO CASTIGO: El voto es en general una afirmación positiva de la voluntad individual, un pronunciamiento a favor de algo o de alguien. El voto castigo es negar el apoyo electoral a quien se apoyó antes, para castigarlo por el descontento que ha producido su gestión, tratando de impedirle el acceso a una nueva representación política. Puede manifestarse como voto en blanco (que también expresa una disconformidad general con el sistema) o votando al adversario.

Pero el voto en blanco no es un voto de castigo, como lo promueve Javier Sicilia. El voto en blanco es un voto nulo que no le sirve a nadie. El artículo 15 de la Ley General de Instituciones y Procedimientos Electorales establece:

Se entiende por votación total emitida, la suma de todos los votos depositados en las urnas. Para los efectos de la aplicación de la fracción II del artículo 54 de la Constitución, se entiende por votación válida emitida la que resulte de deducir de la suma de todos los votos depositados en las urnas, los votos nulos y los correspondientes a los candidatos no registrados.

La votación válida emitida es igual a la suma de todos los votos depositados en las urnas menos los votos nulos y los correspondientes a candidatos no registrados. En el texto Ideas falsas, su autor; Alejandro Rozitchner, expresa:

La abstención del voto no es un “mensaje” a los políticos, esa interpretación es querer presentar como acción lo que en realidad es pasividad, darle carácter de participación a lo que no lo es.

Y de la pasividad de los ciudadanos, sólo se beneficia el gobierno en turno que la interpreta como conformidad. El que calla, otorga. Por esa razón, en este artículo del diario El Economista, el consejero presidente del INE, Lorenzo Córdova, se pronuncia a favor del voto de castigo.

El presidente del Instituto Nacional Electoral (INE), Lorenzo Córdova, aseveró que sólo con su voto los ciudadanos pueden castigar a los gobiernos y partidos, y expresar su inconformidad por la desaparición de los 43 normalistas de Ayotzinapa.

En el caso de Morelos, la Coordinadora Morelense de Movimientos Ciudadanos llama a los ciudadanos a votar por los candidatos que se comprometan con la causa del juicio político en contra del gobernador del Estado. A votar por los candidatos ajenos al partido en el gobierno.

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El mercado como institución suicida

La conclusión a la que llega Ernesto Garzón Valdés en el texto titulado “Instituciones suicidas” es que el mercado es suicida por su tendencia a la formación de monopolios. Pero ésta no es, en sí misma, una conclusión que sorprenda, pero sí lo es el camino que recorre para llegar a ella.
El autor parte de dos justificaciones éticas que se le dan al mercado; las intuicionistas o deontológicas y las pragmáticas o consecuencialistas. En las primeras están las que consideran que los valores propios del mercado valen por sí mismos. El mercado no es el medio para obtener ciertos fines, sino el resultado de la aplicación de un procedimiento; “la práctica correcta de principios fundamentales como son los vinculados con la defensa de la propiedad y de la libertad”.
Y cita dos argumentos, el primero es que “el mercado es bueno en sí mismo”; pues se basa en el consenso de todos los que participan en él, en la autonomía de la voluntad y la igualdad de las partes. El autor cita el teorema básico de la economía de bienestar:

La primera parte de este teorema afirma que todo equilibrio competitivo es Pareto-óptimo. Es lo que suele ser llamado «teorema directo». La segunda parte del teorema afirma que todo lo que es Pareto-óptimo es un equilibrio competitivo (teorema converso). El teorema converso señala la posibilidad de que, si se obtiene una correcta distribución inicial de recursos, se logra el mejor estado de cosas a través del mecanismo del mercado, sin necesidad de recurrir a intervenciones políticas.

Garzón Valdés cita a Buchanan para quien la suboptimalidad del mercado en el estado de naturaleza es la justificación moral del establecimiento de las instituciones políticas.

Los individuos que participan en él pueden ser desiguales por 10 que respecta a su riqueza y fortaleza pero son iguales en el intercambio mismo, desde el momento en que existe acuerdo acerca de la estructura de los derechos individuales.

No habría ningún problema si todos respetaran los derechos de propiedad de los demás, pero como existe la tendencia a maximizar los propios intereses y a no reconocer los derechos de propiedad, y la complejidad aumenta por el número de participantes.

Además, las relaciones competitivas entre un gran número de seres cuyo comportamiento está guiado por motivaciones egoístas son in- capaces de crear aquellos bienes que requieren la cooperación de todos.

Entonces surge el Estado político encargado de hacer valer las reglas del mercado.
El segundo argumento dice que el mercado es el resultado de la aplicación de un procedimiento; el mercado es bueno porque se llega a él como consecuencia del derecho de cada quien a disponer de su propiedad.

En este caso, el mercado es el resultado del ejercicio de derechos bási- cos de la persona. Esto presupone que existen reglas para la adquisición y transmisión de la propiedad cuyos resultados tienen que ser aceptados, no tanto porque ellos sean buenos, sino porque las reglas son correctas. Cuando ellas no han sido respetadas, es posible introducir correcciones. El resultado es el llamado «Estado mínimo», no redistributivo.

Dentro de las justificaciones pragmáticas, Garzón Valdés enuncia cuatro; la bondad económica del mercado, la conciliación entre los bienes particulares y el interés público, Mercado y libertad de elección, y libertad económica y libertad política.
La bondad económica del mercado deviene de la incapacidad de producir todos los bienes para la supervivencia, por lo que tiene una importancia moral por las utilidades que generan. De la bondad económica se deriva la bondad moral. El autor retoma el teorema de R.Coase para reforzar este argumento.

Según este teorema; en un mercado libre, sin costos de transacciones, se obtiene una asignación óptima de los recursos, inde- pendientemente de la asignación originaria de los derechos de propiedad. La distribución de los derechos no crea ninguna diferencia por lo que respecta a la optimalidad del mercado y esta distribución es indiferente para la fomulación de políticas.

Según Coase, no se trata de cómo reprimir a A si le causa un daño a B, sino de evitar el daño o procurar un daño menor. Y la otra cita de Garzón Valdés a Coase tiene muchas otras implicaciones:

Si los factores de producción son pensados como derechos, es más fácil entender que el derecho a hacer algo que tiene efectos perjudiciales (como la producción de humo, ruido, olor, etc.) es también un factor de producción.

Garzón Valdés equipara el teorema de R.Coase a la de la eficiencia. Si una fabrica contamina, la instalación de filtros para evitar la contaminación cuesta 100 y la multa 90, es obvio que paga la multa, pero qué sucede si las máscaras para la población afectada cuestan 40. Surge la cuestión de las externalidades que afectan a terceros ajenos a la transacción. Si la población tuviera el derecho de reclamar 200 por la contaminación de la fábrica, seguramente instalaría los filtros. Por otra parte, Si tuviera el derecho de reclamar los daños a mis amigos fumadores, o dejarían de fumar o me quedaría sin amigos. Ocurre lo mismo con la industria contaminante.
El argumento de la conciliación entre intereses particulares y el bien público sostiene que los individuos en la persecución de sus intereses egoístas obtienen algo no deseado; el bien público.
El argumento del Mercado y la libertad de elección postula que de manera análoga a la que se da en el intercambio de derechos de propiedad, las personas eligen entre diferentes planes de vida y resuelven libremente cuál es el más adecuado de acuerdo con sus posibilidades.

No se trata de igualar a las personas en el grado de satisfacción del plan de vida elegido, sino de que cada cual sopese por sí misma la satisfacción que está dispuesta a afrontar.

Es una concepción de la libertad negativa que no toma en cuenta la libertad positiva.

La conciliación del egoísmo individual y del bienestar general sería, pues, posible si se asegura la realización del Estado de derecho que estaría basada en la imposición de deberes negativos, es decir, en la defensa de la libertad negativa.

El argumento de la libertad económica y la libertad política establece que la libertad económica, asegurada por el mercado libre, es un medio indispensable para alcanzar la libertad política.

Si la democracia es la forma de gobierno que garantiza el mayor ámbito de libertad individual posible en un contexto social. es obvio que existe también una relación directa entre mercado y democracia: todo intento de intervención en el libre juego del mercado afectaría negativamente a la democracia.

La denominada “crítica neoliberal” sostiene que el fracaso del Estado es una consecuencia fracaso del mercado, es decir, que el mercado fracasa por las limitaciones impuestas por la planificación social de esquemas redistribucionistas.

Luego de enunciar todas las bondades de estas justificaciones, Garzón Valdés elabora un análisis crítico de las justificaciones éticas del mercado. Por ejemplo; hay situaciones de equilibrio competitivo que son insostenibles desde el punto de vista ético.

La aplicación consecuente del criterio del consenso fáctico tiende a la autodestrucción de la libertad individual, que era justamente el punto de partida de esta justificación deontológica del mercado.

Se me ocurre un ejemplo del que fui testigo. En un condominio donde tengo un departamento que rento, ocurrió un robo de unas llantas de una camioneta. Los condóminos afirmaban que las llantas no podrían haber salido del condominio, por lo que se podrían de acuerdo para solicitar a todos los condóminos que les permitieran inspeccionar sus departamentos y el que se negara sería considerado sospechoso.
El autor sostiene que el teorema directo también plantea problemas con respecto al valor de la igualdad. Por otra parte, el teorema converso no presenta problemas en el punto de partida, pero pueden surgir como consecuencia alguna distribución post-producción. Y aún en ese caso, no hay una idea clara de cuál debería ser la distribución correcta inicial.

Un mercado que funcionase exclusivamente sobre la base de la aplicación del teorema converso terminaría destruyéndose a sí mismo, al ir provocando la expulsión de quienes ingresan en el mercado con una deficiente dotación de bienes.

En el caso de la justificación que Garzón Valdés equipara a la de Nozick, aún cuando los individuos no lo quisieran, se produciría un Estado no redistributivo.

La explicación de este proceso genético se basa en la acción de la llamada mano invisible que guía a las personas, a través de asociaciones protectoras que funcionan como compañías de seguros que defienden a sus clientes frente a ataques de terceros, hasta el Estado mínimo que, de facto, aunque no de iure, detenta el monopolio de un poder adquirido sin violar el principio moral de la autonomía individual, gracias al principio de indemnización material a quienes se niegan a renunciar a su derecho a practicar la justicia privada.

En el largo plazo la intención libertaria de Nozick provocaría, según Garzón Valdés, una consecuencia no deseada: el Estado social de derecho.

A la larga, de esta constelación de Estado y ciudadanos no habrá de surgir ninguna legitimidad ya que en toda formación estatal legítima, están claramente definidas las posibilidades de ingerencia institucional; en cambio, en un poder de facto, se borran los límites entre lo constitucionalmente permitido y las posibilidades situacionales de conformación política. Esto coloca a los afectados en una situación de gran inseguridad, ya que los ciudadanos carecen de una instancia a la que pudieran recurrir en caso de ataques del Estado.

Sobre el postulado que sostiene que a menor Estado, mayor libertad individual; Garzón Valdés cita a Durkheim, para quien «Plus I’État est fort, plus l’individu est respecté».
Sobre los enfoques pragmáticos, el autor también tiene sus críticas:

La versión de Coase conduce a ignorar el principio liberal en el que con tanto vigor insistiera Mill, es decir, el principio de daño a terceros. La tesis de Coase afirma que si la distribución de derechos no afecta la optimalidad del mercado, entonces es indiferente para la formulación de políticas quién sea el autor del daño originario.

Respecto a la conciliación entre los intereses individuales y el bien público, el autor argumenta que éstos sólo se dan bajo condiciones ideales imposibles de alcanzar:

En los mercados reales, no se dan estas condiciones idealizadas: los costos de las transacciones no son nunca iguales a cero sino que hay que tener en cuenta los costos de comunicación, información y de control jurídico.

Ni la comunicación es perfecta, ni los agentes económicos que participan en la formación del Estado son racionales.

Y hay que tomar en cuenta, desde luego, la cuestión de las llamadas externalídades, es decir, de los efectos negativos o positivos con respecto a terceros que no participan en una transacción. La existencia de estas externalidades parece requerir una intervención del Estado mucho más amplia que la que podría aceptar un defensor neoliberal del mercado.

Las externalidades también afectan la creación de bienes públicos, el autor cita a Carlos S. Nino, para quien:

Todas estas fuentes de ineficiencias del mercado parecen justificar una amplia intervención estatal. para superar los costos de transacción, superar la falta de información, reprimir los monopolios, establecer límites a la acción mediante penas, impuestos o servicios públicos para impedir los efectos de las externalidades posítívas y negativas y permitir la provisión de bienes públicos…

La oposición del autor a equipar la elección de planes de vida con el mercado tiene dos vertientes; la necesidad y los problemas inherentes a un sistema de precios, y la capacidad adquisitiva de las personas.

La insistencia unilateral de Friedman o de Machan en el valor de la libertad negativa se basa en la creencia de que sólo existen deberes negativos y que todo deber positivo implica la imposición de un acto supererogatorio. Pero, cuando la libertad negativa no va acompañada de la libertad positiva, aquélla termina siendo impotente para garantizar la autonomía de la persona.

Y finalmente, sobre la analogía entre democracia y mercado, el autor piensa que es falso sostener que el mercado sea condición suficiente para que exista la democracia, y cita los casos de China, de Chile bajo la dictadura de Pinochet, entre otros.

No se trata, pues. de aceptar las justificaciones deontológicas del mercado sino de admitir. dentro de las justificaciones pragmáticas, su relevancia para la democracia representativa. Lo que me importa subrayar es su valor instrumental, de la misma manera que la democracia representativa tiene un valor instrumental con respecto al respeto de la autonomía y la igualdad individuales.

Sobre las tendencias suicidas del mercado, el autor cita a Walter Eucken, quien aunque no habla sobre el tema, contradice algunos de los postulados de economistas contemporáneos; 1) tanto los consumidores como los productores procuran posiciones monopólicas, 2) la tendencia a la creación de monopolios también tiende a “anular el esfuerzo individual para lograr un mayor rendimiento”, 3) “La libertad incontrolada del mercado tiende a destruir la libertad individual”.

Si se admite, pues, que el mercado es condición necesaria de la democracia y se acepta también como verdadera esta tendencia del mercado a su autodestruccíón en virtud de la proclividad a la creación de monopolios, nos encontramos ahora con la nada alentadora comprobación de que las tendencias suicidas de la democracia resultan reforzadas.

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Instituciones suicidas

Las interminables rondas de votación para elegir al nuevo presidente de la Suprema Corte de Justicia de la Nación fueron tan aburridas como divertidos los comentarios en Twitter sobre dicha elección; que se decidiera en un volado, que en un juego de piedra, papel y tijeras, que en tiros de penales, etcétera. El doctor José Roldán Xopa llamó a la Corte una institución suicida y recomendó el texto “Instituciones suicidas” de Ernesto Garzón Valdés.
En ese texto, el autor menciona como instituciones suicidas los casos de la democracia representantiva y el del mercado.
En el primer caso, Garzón Valdés piensa que el propósito de la filosofía política es responder a la cuestión sobre la justificación racional de la existencia Estado. El autor cita los argumentos de los autores clásicos Hobbes y Locke, así como de los contemporáneos Buchanan y Nozick. Para Hobbes-Buchanan la seguridad es condición necesaria y suficiente para explicar la existencia del Estado. Para Locke-Nozick es, además, necesaria su justificación, y esta se basa en el consenso sobre las medidas que pueda tomar el Estado que afecten la propiedad privada de los ciudadanos. Por lo que en esta concepción, se puede lícitamente derrocar al gobierno.

Dicho con otras palabras: en el primer caso, de lo que se trata es más bien de una explicación del surgimiento del Estado que funciona también como razón justificante. En el segundo, se introduce una distinción relevante entre explicación y justificación. En el primer caso, la atención se centra en la mera existencia del Estado; en el segundo, en su existencia éticamente aceptable.

En Hobbes, los hombres recurren a la formación del Estado por razones prudenciales y esperan, de esa manera, maximizar sus propios intereses. El autor plantea el problema del comportamiento parasitario, es decir, nadie o nada garantiza que, en la persecución de los propios intereses, algunos individuos aprovechen la doble ventaja de beneficiarse del cumplimiento de los otros sin cumplir ellos con su parte.
Actualmente, el ejemplo más claro es el de las armas, mientras que en los Estados Unidos de América cualquier ciudadano tiene el derecho de tener, poseer o transportar armas, en México es un derecho limitado a ciertos calibres y sólo las pueden tener en su casa. Por lo que la delincuencia organizada se aprovecha de la doble ventaja de poseer y transportar armas, mientras que los ciudadanos tienen prohibido portarlas.
Para Georg H. von Wright, citado por el autor, la acción parasitaria pone de manifiesto que la justicia y la moralidad carecen esencialmente de justificación utilitarista.

Si se acepta la posición ética que aquí he propuesto, no cuesta mucho admitir también que la justificación éticamente aceptable de una forma política es aquella que procura conciliar la autonomía personal con la convivencia de seres iguales. La tarea de la ética política consistiría en justificar, desde una perspectiva de imparcialidad y con normas universalizables, todo apartamiento de la libertady la igualdad.

La justificación éticamente aceptable en nuestro ejemplo sería, de acuerdo con el dicho popular; o todos coludos o todos rabones. Es decir, o se les permite a todos por igual portar y poseer armas, o se garantiza que sólo las fuerzas armadas las tengan y las porten. Sólo de esa manera se alcanzaría la conciliación entre libertad e igualdad o, en otras palabras, la conversión de la libertad natural en libertad política.
Pero, de acuerdo con el autor, la libertad política en el sentido fuerte sólo sería posible en un orden en el que todos obedecen las normas que cada cual esté dispuesto a darse.

La libertad de la democracia fue sometida a una restricción adicional al aceptarse como legítimas las decisiones de la mayoría y éstas fueron reemplazadas, en virtud de la impracticabilidad de la democracia directa en sociedades numerosas, por las decisiones de la mayoría parlamentaria.

Dado que la democracia directa es imposible en grandes extensiones territoriales o en grandes poblaciones, la democracia representativa se presta a la ficción de que las decisiones por mayoría son decisiones de todos. Además se recurre a la figura de la moderna división del trabajo; dado que no todos se pueden dedicar a tan complejas tareas, se delegan en los representantes.

Pero, por otra parte, como se desea conservar la apariencia de que, en el parlamento se expresa inquebrantablemente la idea de la libertad, se recurre a la ficción de la representación, a la idea de que el parlamento es tan sólo un representante del pueblo y que en el parlamento el pueblo expresa su voluntad, a pesar de que en todas las constituciones liberales se acepta el principio del mandato libre del representante, es decir, su no sujeción a instrucciones por parte de los representados. Esta independencia del representante con respecto a los representados es lo que distingue al parlamento moderno de las antiguas representaciones estamentales en donde existía el sistema del mandato imperativo.

El autor cita a José Luis Aranguren, para quien la representación es un sucedáneo de la imposible democracia directa. La ficción funciona siempre y cuando se den dos condiciones; que se mantenga la vinculación entre representados y representantes, y que el acto de votar no se convierta en un acto aislado en la concepción de la vida democrática. Bajo la advertencia de caer, en lo que se ha caído, en el parlamentarismo o en la partidocracia.
La representación pretende justificar el parlamentarismo a partir de la soberanía popular. Las decisiones del parlamento, argumenta el autor, fueron consideradas como expresión de la soberanía popular. El autor cita a Burke, para quien el parlamento no era el encuentro de embajadores de distintos intereses, sino la voz de una nación con un interés, el de todos.
Pero la idea del representante con mandato libre choca con esta ficción, porque el parlamentarismo no garantiza la autonomía de la voluntad, sino que impone la voluntad de la mayoría, o de una minoría si se considera el número de los representantes frente al grueso de la población.

Si el parlamento es soberano y deben aceptarse sus decisiones tomadas por mayoría, toda restricci6n a sus poderes es lógicamente imposible. Esto es lo que ha sido llamado la «paradoja de la democracia» o la «paradoja de la libertad».

¿Cómo suponer que el parlamento va a respetar las restricciones que los derechos humanos imponen si es soberano?
El autor también cita a Karl Popper para quien el principio de la regla de la mayoría es incompatible con el principio de la soberanía.

Por una parte, el principio que ellos adoptan les exige que se opongan a toda regla Como no sea la de la mayoría y, por lo tanto, a una tiranía; por otra, el mismo principio les exige aceptar toda decisión adoptada por mayoría y, así, la regla del nuevo tirano [que la mayoría pueda haber decidido establecer…]

Garzón Valdés parte de dos argumentos para postular la tendencia suicida del parlamento; por una parte la relación entre democracia y soberanía, y por otra, la democracia y el comportamiento parasitario. En la primera, como se analizó, más que un problema se trata de un dilema, un problema sin solución. En la segunda relación, un actor racional pretende maximizar sus beneficios y minimizar sus costos. En el comportamiento parasitario, algunos actores maximizan su beneficio al no limitarse como los demás.
Con el apetito de obtener los mayores beneficios, las mayorías maximizan su poder, sin violar el procedimiento democrático. En las personas, esta hambre insaciable produciría obesidad, por lo que el autor denomina el fenómeno como el “peligro de la obesidad mayoritaria”.
Garzón Valdés enuncia en su artículo varias variantes del mismo problema; el “despotismo elegido” de Macaulay, el fenómeno de la no decisión estudiado por Bachrach y Baratz, etcétera. Pero hay una cuarta enunciación que proviene de la corriente denominada “Estudios críticos de derecho” que sostiene que “los valores expresados por la mayoría legislativa constituyen siempre una coerción para quienes no los comparten”.
El proceso legislativo imparcial es imposible, porque a decir de Unger; otro autor citado por Garzón Valdés:

Primero, el procedimiento es inseparable del resultado: todo método vuelve más probables ciertas elecciones legislativas que otras. […] Segundo, todo sistema legislativo implica ciertos valores; incorpora una concepción de cómo debe ser distribuido el poder en la sociedad y cómo deberían ser resueltos los conflictos.

Y la conclusión me sorprendió bastante: “La consecuencia que infiere Unger es que en un sistema liberal democrático representativo, la rule of law es a la vez necesaria e imposible.”

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El tejido social

En la entrada anterior a este blog comenté sobre la necesidad de cuestionar los axiomas; verdades evidentes que se aceptan sin demostración. En especial el concepto del tejido social. ¿Qué podemos explicar con este concepto? ¿Es válida la analogía con la industria textil?
En principio un tejido es una cosa formada al entrelazar varios elementos (RAE, 2014). Pero otra acepción dice que es un material hecho tejiendo. Si se retoma la frase “reconstruir el tejido social” esto quiere decir que se puede reparar un tejido que ha sido dañado. Y si se define el tejido social como el conjunto de relaciones que existen en una ciudad, esto es tan pretencioso como decir que se tiene el poder de convertir en grandes amigos a Andrés Manuel López Obrador y a Carlos Salinas de Gortari.
Si un tejido se forma al entrelazar varios elementos, una madeja es un tejido. Pero la distinción entre madeja, cosa que está muy enredada y desordenada, y el tejido, es el orden. Las primeras computadoras fueron hechas para controlar los telares. Joseph-Marie Jacquard (1752-1834) ideó un telar que con tarjetas perforadas reproducía diseños en el tejido, bastaba con perforar la tarjeta para cambiar el patrón de diseño en la tela. Hasta el momento ninguna computadora ha logrado ordenar el tejido social, aunque Facebook lo intenta cuando recomienda amistades. Y no concibo a la sociedad como un conjunto ordenado de relaciones, sino como algo desordenado y caótico, algo más parecido a una madeja social.
En la plática de Dave Troy sobre el mapeo social, los mapas que representan las relaciones en una ciudad son unas rebuscadas madejas sociales. Lo interesante de dicha plática es que en una ciudad como Baltimore, grupos divergentes entre los que se encuentran los afroamericanos y los latinos, más interesados en temas como la música hip-hop, conviven con los apasionados con la tecnología (geeks) y con los interesados en las noticias y eventos políticos nacionales e internacionales. Lo que une a estos grupos son los deportes. El equipo de béisbol los Orioles de Baltimore, el equipo de fútbol americano Ravens de Baltimore o el medallista olímpico Michael Phelps producen cohesión social, son el pegamento que mantiene unida a esa comunidad.
¿En una nación tan diversa como la nuestra qué produce cohesión social? ¿Qué nos identifica como mexicanos? En un artículo publicado por la revista Nexos y titulado “La identidad nacional mexicana”, el historiador Alan Knight autor se cuestiona sobre los elementos objetivos y subjetivos de la “identidad nacional”. Y aunque el lenguaje y la religión pudieran ser elementos objetivos de la identidad nacional, resulta que varios países latinoamericanos comparten el español y la religión católica. Para Alan Knight, la Virgen de Guadalupe es un “marcador de identidad” claramente mexicano.

” La Guadalupana es parte de la Iglesia universal, pero su lugar real está en México; ella se apareció en México en 1531; ella hizo marchar en 1810 y en 1910; su culto está ligado a sitios, recuerdos, imágenes y alianzas de México.”

Alan Knight se auxilia de las categorías espacio y tiempo para recrear la identidad nacional. El autor encuentra tres grandes regiones geográficas con características similares: 1) el altiplano central de México, 2) las tierras bajas tropicales del sureste y 3) el norte. Y aunque la geografía tiende a formar estructuras históricas duraderas, en el caso de México, la ubicación entre el río Bravo y el río Hondo, “no produce un tipo peculiar de persona, tampoco una mentalidad específica.”
En la categoría del tiempo, existe una unidad geopolítica que es México y aunque no es tan antigua ha sido durable.

“Es útil distinguir entre las ideas populares de la patria (muchas veces aliadas a ideas sobre la patria chica) y las ideas de la elite, pues mientras que las primeras entrañaban una visión parroquial-cum-federalista de la nación-estado, las últimas estaban a favor de una agresiva construcción del Estado, de ahí un nacionalismo más centralizado y el desprecio al particularismo local.”

De esta manera el historiador encuentra en la experiencia común los marcadores de la identidad nacional, y se opone a interpretaciones de supuestas actitudes subyacentes de la identidad nacional, como podría ser la violencia o el afirmar que como los mexicanos son violentos se tiran a la revolución o al narcotráfico.
Para concluir, se puede afirmar que la historia y la Virgen de Guadalupe producen cohesión social entre los mexicanos. Paradójicamente, en Fray Servando Teresa de Mier, uno de los primeros, sino es el primero, en cuestionar las apariciones de la Virgen, ya estaba presente la idea de México. Así lo relata en sus Memorias:

“Nos preguntaban en Cataluña, durante la guerra, si el rey de Castilla que nosotros teníamos era el mismo suyo. El nuestro, decían, era el rey de Madrid. No es esto de admirar en Cataluña. En Madrid, diciendo que yo era de México: “¡Qué rico será el rey de ustedes, pues de allá viene tanta plata!” En la oficina del rey en Madrid me sucedió entrar, y diciendo que era americano se quedaron admirados. “Pues usted no es negro -me decían-. Por aquí ha pasado un paisano de usted, me decían los frailes de San Francisco de Madrid y preguntándoles cómo lo conocían, me respondieron que era negro. En las cortes, el procurador de Cádiz, clérigo filipense, preguntó si los americanos éramos blancos y profesábamos la religión católica.”

Real Academia Española (2004). Diccionario de la lengua española. Recuperado de http://www.rae.es el 18 de diciembre de 2014.

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La reconstrucción del tejido social

En una reciente reunión del Consejo de Investigación de la Universidad La Salle Cuernavaca, A.C., Jean Robert destacó la importancia de distinguir entre teorema y axioma. Un teorema es una proposición que afirma una verdad demostrable. Mientras que un axioma es una proposición que se considera evidente y se acepta sin requerir demostración previa. Cuando nuestros iluminados líderes hablan de la reconstrucción del tejido social siempre me he cuestionado si ese tejido se hará con punto de cruz o con tru-tru. ¿Será el concepto de tejido social un teorema o un axioma? Pienso que un axioma, pues quienes hablan de tejido social no se han dado a la tarea de verificar la veracidad de su afirmación. Afortunadamente Google cuenta con una herramienta que permite analizar el uso de estos conceptos en los libros de su biblioteca.

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Como la gráfica lo demuestra, antes de 1960 no se usó el concepto de tejido social, de hecho, en las décadas de los años sesentas y setentas se usa muy poco y a partir de 1980 se uso se vuelve exponencial.
¿Qué sucede con el concepto de cohesión social?
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El concepto de cohesión social se usa desde 1880 y a partir de los años ochentas del siguiente siglo su uso también se vuelve exponencial. Pero qué quiere decir uno y otro concepto. Una búsqueda en Google books da como resultado el uso del concepto tejido social en la obra Reconstruir el tejido social: un enfoque crítico de la ayuda humanitaria de Carlos Martín Beristain. La segunda obra que aparece se titula Urdiendo el tejido social de Eva Fischer. Y el tercer título no pudo ser más apropiado: La importancia de hablar mierda o los hilos invisibles del tejido social de Nicolás Buenaventura (es una pena que esta obra no tenga vista previa).
En la primer obra, el autor no explica lo que quiere decir con reconstrucción del tejido social, asume que todo mundo entiende a lo que se refiere por lo que supone una verdad evidente.
En la segunda obra, para la autora, tejido social y red social son la misma cosa; “el tejido es estudiado en una trama que él mismo permite entender”. Si el mismo concepto permite entender de lo que se está hablando, entonces es una verdad evidente.
La tercer obra no tiene vista previa, pero aún sin conocerla, por el escatológico título, le otorgamos la categoría de tautología.
No sucede lo mismo con el concepto de cohesión social, del cual la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) se propuso definir y por ello entiende: “la dialéctica entre los mecanismos instituidos de exclusión/inclusión social y las respuestas, percepciones y disposiciones frente al modo en que estos (mecanismos) operan”. El resumen del texto “Cohesión social: inclusión y sentido de pertenencia en América Latina y el Caribe” dice:

“Presentación En América Latina y el Caribe el concepto de cohesión social surge ante la necesidad de encarar pertinaces problemas que, pese a algunos avances logrados en los últimos años, aún perduran: altos índices de pobreza e indigencia; la extrema desigualdad que nos caracteriza; diversas formas de discriminación y de exclusión social que se remonta a un lejano pasado.”

De tal forma que antes de que la CEPAL incluyera los temas de inclusión y exclusión social en el concepto de cohesión social, se entendía que este concepto hacía referencia o daba la idea del pegamento que mantiene unida a una sociedad en un momento histórico determinado. Por la CEPAL se supo que no todos estaban unidos por este pegamento y que había grupos que eran excluidos de la sociedad.
¿Y qué diablos querrá decir el concepto de tejido social? ¿No es lo mismo que la cohesión social? En el sitio de internet TED.com hay una conferencia de Dave Troy que trata el tema de “Social maps that reveal a city’s intersections — and separations” y a lo que comúnmente los políticos se refieren cuando hablan de tejido social. Este autor define tejido social como ciudad. Y dice que una ciudad no la conforman las calles y los edificios, sino el conjunto de relaciones de las personas que viven en ella.
Si se define de esta manera el tejido social, como el conjunto de relaciones que existen en una ciudad, puede resultar que en un pequeño pueblo -donde todo mundo se conoce- exista un rico tejido social. Mientras que en las grandes urbes, en las que impera el anonimato, no exista tal tejido social. Cuando nuestros amados líderes dicen que hay que reconstruir el tejido social puede significar dos cosas; o convertirse en pueblerino o volver a la sociedad sociable, lo que no deja de ser un sinsentido.

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La sinrazón de la violencia y el circo mediático

La desaparición de los 43 normalistas de Ayotzinapa y los actos vandálicos durante las manifestaciones por la misma desaparición tienen un común denominador que es la omisión del Estado. Locke justifica la existencia del Estado en la protección de la vida, la propiedad y la libertad de los ciudadanos. Y existe la presunción de que la vida de los normalistas no fue respetada como tampoco lo fue la propiedad de las empresas afectadas por los actos vandálicos.
Fernando Dworak ha escrito un brillante artículo sobre los discursos (o teorías) de la desestabilización y cita un mini Manual en el que su autor; Marighella (1911-1969), recomienda buscar la cara represiva del Estado para lograr la simpatía del público. Aunque suena bastante lógico, tiene varios supuestos; 1) que los vándalos saben leer, 2) que conocen de la existencia del mini Manual y 3) que han leído dicho documento. De otra manera, sólo sirve para justificar lo injustificable; el Estado no actúa en contra de los vándalos porque ese es precisamente el objetivo de estos actos. Si la violencia fuera el objetivo, ¿no debería el Estado reprimir la violencia?
Sentados cómodamente en un sillón frente al televisor observamos en vivo y a todo color los desmanes de los vándalos mientras el locutor critica la falta de acción del Estado. Los medios de comunicación preparan enlaces remotos, los periodistas usan cascos con la leyenda “Prensa” y visten como si fueran a cubrir un acto de guerra. Y los vándalos cumplen al pie de la letra el libreto de los actos vandálicos. ¡Qué fiasco cuando prometieron violencia si Brasil era eliminado de la Copa Mundial y nada ocurrió! ¿Son los medios de comunicación quienes promueven la violencia? ¿Es el Estado con su inacción el que promueve la violencia? ¿O el público impaciente que espera el circo mediático?
Para la Presidencia de la República, son los primeros. La declaración del Presidente de la República no deja lugar a dudas: “…otro tema que quiero abordar y del que soy sensible y no sé si esté vinculado a esto que pareciera un afán orquestado para desestabilizar y por oponerse a un proyecto de nación; en días recientes y justamente cuando emprendía la gira de trabajo, surgieron señalamientos sobre la propiedad de mi esposa”.
Tanto la teoría de la desestabilización como la teoría de la conspiración del Presidente de la República pecan de soberbia, pues asumen la existencia de algo que causa u origina la desestabilización. En el primer caso, presupone la existencia de la inteligencia en los vándalos. Que la violencia no es el fin, sino un medio para alcanzar un fin ulterior. En el segundo, la existencia de “un afán” que busca descarrilar el proyecto de Nación que diligentemente el Presidente encabeza. Lo único que el escándalo de las propiedades de la esposa del Presidente de la República descarriló, fue la licitación del tren de alta velocidad a Querétaro. No hay rendición de cuentas, pero qué tal el espectáculo. Los medios de comunicación cumplieron sobradamente con la promesa de circo.
En el artículo titulado “Si cede la Ley” publicado en México por la revista Nexos, Norberto Bobbio justifica el papel del Estado como instrumento de represión.

“Para una ética de la no violencia, el estado, cualquier estado, es moralmente condenable: justamente en esta necesidad del uso de la violencia reside la imposible, aunque varias veces intentada, resolución de la política en la moral. “

El único modo de evitar la violencia, según Bobbio, es concentrarla. Los hombres han escogido este medio distinguiendo entre violencia privada, la de los vándalos, de la violencia lícita, la del Estado. Es la forma de evitar la guerra de todos contra todos, pero de nueva cuenta hace falta algo moralmente reprobable: que el Estado reprima la violencia con violencia.

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La democracia elitista, el populismo y el modelo bobbiano de democracia.

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El último día del Primer Congreso Internacional Norbeto Bobbio en Cuernavaca se presentó Pedro Salazar Ugarte, director del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. En su ponencia presentó algunas tesis que se encuentran en el segundo ensayo de su obra Política y derecho, Derechos y garantías. Cinco ensayos latinoamericanos. Para el autor, America Latina ha optado por alguna de estas opciones: la democracia elitista o el populismo.

En la realidad latinoamericana han madurado dos alternativas de organización política aparentemente democráticas y opuestas entre sí: por una lado, en algunos países impera una tendencia hacia un modelo de democracia mínima o elitista, y por el otro, en otros Estados, en sentido opuesto, se consolidan regímenes populistas de supuesta o real ideología progresista.

Salazar Ugalde llama al primero democracia elitista y al segundo, progrepopulismo. Aunque ambas se consideran a sí mismas democráticas. El autor retoma la definición de Bobbio sobre los “universales procedurales” para saber si un régimen es democrático:

a) todos los ciudadanos mayores de edad sin distinciones deben gozar de derechos políticos; b) el voto de los ciudadanos debe tener un peso igual; c) todos los titulares de derechos políticos deben ser libres de votar siguiendo sus propias opiniones; d) todos los titulares de derechos políticos deben ser libres en el sentido de que deben estar en condiciones de escoger entre soluciones diferentes, es decir, entre partidos que tengan programas distintos y alternativos; e) tanto para la decisión como para las decisiones colectivas, debe valer la regla de la mayoría numérica; f)ninguna decisión adoptada por mayoría debe limitar los derechos de la minoría, en particular el derecho de convertirse a su vez en mayoría en igualdad de condiciones.

El problema radica en que las democracias elitistas han cumplido con estas reglas y, aún así, han caído en una situación de democracia delegada en la que las elites deciden por la mayoría. Para Joseph Schumpeter, citado por Salazar Ugalde, cuando el ciudadano entra en el campo de la política, desciende a un escalón de rendimiento mental, se comportan de manera infantil y su modo de razonar se vuelve asociativo y afectivo.

En ese sistema político -más allá de lo que estipule la teoría normativa-, los ciudadanos son simples espectadores del juego político y delegan -a través de su voto- la toma de decisiones y la acción de gobierno en manos de la elite gobernante en turno.

Schumpeter argumenta que los votantes deben respetar la división del trabajo y deben comprender que una vez que han elegido al político la toma de decisiones es cosa de él y no de ellos. Salazar Ugalde dice que algunos teóricos han llegado a encontrar virtudes en esta posición: como la política es una actividad difícil, los ciudadanos deben abstenerse de participar en ella.

La teoría schumpeteriana es democrática porque incorpora los “universales procedurales”, pero la teoría bobbiana -como veremos más adelante- incorpora otras instituciones que robustecen al sistema democrático y le otorgan un valor axiológico que el elitismo no contempla.

Como se mencionó anteriormente, el populismo también se considera democrático de un modo en el que simula la participación del pueblo pero en realidad las decisiones las toman los carismáticos líderes populistas. No deja de ser elitista, pero con un componente de simulación democrática.

Pero el PP tiene una impronta popular que carece la democracia elitista y, en esa medida, se adscribe a una concepción de democracia con ecos rousseauianos que desborda los universales procedurales bobbianos.

Aunque Salazar Ugalde cita el caso mexicano como un ejemplo de democracia elitista, la descripción que hace del populismo me recuerda el régimen de Graco Ramírez en el Estado de Morelos.

La tesis es que esas manifestaciones de adhesión popular al proyecto político del líder pueden ser auténticas y simbólicamente incluyentes, pero en la medida en que se anula la individualidad, cohesionan a los seguidores bajo la lógica schmittiana amigo/enemigo, inhiben la deliberación, acallan el disenso, niegan la legitimidad de las opciones y obsequian la autonomía política de los ciudadanos a favor de la voluntad heterónoma y clarividente del líder, no pueden adscribirse al proyecto democrático.

Se había dicho que a diferencia de la democracia elitista, la concepción bobbiana incorporaba un elemento axiológico, y éste es el respeto a los derechos humanos.

La democracia constitucional es un modelo de organización política que persigue dos objetivos analíticamente distintos: limitar al poder político y distribuirlo entre los ciudadanos sobre la base de una garantía efectiva de los derechos fundamentales de los individuos que integran la colectividad política.

En términos generales, Bobbio veía en la triada democracia, derechos humanos y paz, el objetivo a seguir. En el Congreso Internacional, Salazar Ugalde se cuestionaba que si México tenía un sistema formalmente democrático porqué no tenía paz. Y el punto de quiebre son los derechos humanos. Si no se respetan los derechos humanos, incluidos los derechos sociales menospreciados por la democracia elitista, no habrá paz.

Mientras que la democracia elitista produce la apatía del ciudadano, el modelo bobbiano se basa en la participación.

En ese modelo tienen mucha relevancia los órganos representativos de carácter colegiado y plural. De hecho, el gobierno madura en la sede parlamentaria y no en la silla de un presidente técnico o de un líder popular todopoderoso. Además, las teorías kelsenianas/bobbianas apuestan por una sociedad activa que se encuentra en constante comunicación con sus representantes y se organiza en diversas sedes para incidir en la vida social. Los representes operan en contextos en los que la pluralidad es legítima y está institucionalizada a través de partidos políticos por lo que es necesario recurrir a la negociación para lograr adoptar decisiones mediante compromisos pactados. Esta concepción de la democracia no es compatible, entonces, con la idea del ciudadano apático y desinteresado que delega la responsabilidad de adoptar decisiones al gobernante en turno ni con la idea del pueblo movilizado, pero sin capacidad de incidir en el contenido y rumbo de las decisiones. Éstas son el producto de negociaciones y compromisos entre las aspiraciones y los intereses de una ciudadanía legítimamente plural.

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La democracia secuestrada

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Hoy inició el Primer Congreso Internacional Norberto Bobbio en Cuernavaca organizado por el CIDHEM. Con motivo del décimo aniversario luctuoso del historiador de las ideas turinés, la doctora Laura Baca tuvo a bien organizar el evento. César Cansino recordó que recientemente también se cumplieron 30 años de la publicación de El futuro de la democracia y en su opinión, Bobbio acertó en todas sus predicciones.
En dicha obra, Bobbio citó unas palabras que aparecen en la película El Doctor Zivago de Boris Pasternack:

Muchas veces ha sucedido en la historia. Lo que fue concebido como noble y elevado se ha vuelto una cruda realidad, así Grecia se volvió Roma, la ilustración rusa se convirtió en la Revolución rusa.

Y es que la democracia nació bajo el supuesto del individuo soberano que se pone de acuerdo con otros individuos igualmente soberanos para crear la sociedad política. En la democracia no habría cuerpos intermedios, como las sociedades corporativas en las ciudades medievales o como los estamentos en el Estado estamental, así denominado por Bobbio.

Lo que ha sucedido en los Estados democráticos es exactamente lo opuesto: los grupos se han vuelto cada vez los sujetos políticamente relevantes, las grandes organizaciones, las asociaciones de la más diferente naturaleza, los sindicatos de las más diversas actividades, los partidos de las más diferentes ideologías y, cada vez menos, los individuos.

De esta primera transformación, Bobbio analizó una segunda. La democracia representativa tiene como supuesto un mandato en el que el representante debe velar por los intereses de la Nación. La representación política tiene su antítesis en la representación de intereses, en la que el representante tiene que ver por los intereses de su representado.

Pero en una sociedad compuesta por grupos relativamente autónomos, que luchan por la supremacía para hacer valer sus intereses en contra de otros grupos, tal norma, tal principio, ¿hubiera podido ser realizado?

En México sucedió algo curioso, bajo el supuesto de la representación de los intereses de la Nación, en realidad se representaba a los intereses partidistas, y como el mandato imperativo se consideró como una mejor situación que la actual regida por los partidos políticos, se introdujo la reeleción en unos términos que sólo aumentará el poder de los partidos políticos. Bobbio lo veía de la siguiente manera:

Más aún, la única sanción que teme el diputado, cuya reelección depende del apoyo del partido, es la que deriva de la transgresión de la regla opuesta que le impone considerarse obligado por el mandato que recibió del propio partido político.

Bobbio consideró a la persistencia de las oligarquías como la tercera promesa fallida de la democracia. El fundamento de la democracia representativa se encuentra en la libertad entendida como autonomía. Rosseau explicaba que el individuo obedece a la ley porque es una norma que se impone a sí mismo a través del proceso de representación.

La democracia representativa, que es la única forma de democracia existente y practicable, es en sí misma la renuncia al principio de la libertad como autonomía.

Bobbio llamó pueril a la denominada computocracia, una situación en la cual, los ciudadanos podrían votar electrónicamente todos los días a través de las tecnologías de la información y de la comunicación. Paradójicamente, esta situación, en lugar de aumentar la participación, produce apatía.

El exceso de participación, que produce el fenómeno que Dahrendorf llamó, desaprobándolo, del ciudadano total, puede tener como efecto la saturación de la política y el aumento de la apatía electoral.

Tal vez, por esa razón, los mexicanos somos apáticos, como nos describe Cansino. Es tal la saturación de política en los medios de comunicación masivos que se produce el efecto deseado; la apatía. Bobbio lo planteó de la siguiente manera: “Nada es más peligroso para la democracia que el exceso de democracia”

Si la democracia no ha podido ocupar el espacio oligárquico, tampoco ha podido abarcar los otros ámbitos propicios para la democracia, como lo son los sindicatos, las organizaciones sociales, y un largo etcétera.

Otra de las promesas fallidas de la democracia, según Bobbio, es la eliminación del poder invisible. Que en el caso italiano, y en el mexicano también, las mafias, son más visibles que invisibles. La democracia nació para hacer público lo que era privado. Gabriel Zaid decía que en México lo público era privado y lo privado, público. Algo que las redes sociales están cambiando. Aquí Bobbio le ve algo bueno a la llamada computocracia:

Si manifesté algún titubeo en que la computocracia pueda impulsar a la democracia gobernada, no tengo ninguna duda en el servicio que puede prestar a la democracia gobernante.

Aunque Bobbio no lo vio desde la perspectiva de los ciudadanos como vigilantes del poder político, sino que gracias a las tecnologías de la información y comunicación los gobiernos pueden obtener tanta información de los gobernados que les permite controlarlos. Algo así advirtió Edward Snowden.

Más que una falsa promesa, en este caso se trataría de una tendencia contraria a las premisas: la tendencia ya no hacia el máximo control del poder por parte de los ciudadanos, sino, por el contrario, hacia el máximo control de los súbditos por parte del poder.

La sexta falsa promesa trata de la educación de los ciudadanos. Bobbio citó a John Stuart Mill quien consideró que entre ciudadanos activos y pasivos, el poder prefiera a los segundos por dóciles e indiferentes, pero la democracia requiere de los primeros. La democracia requiere discusión, a través del cual se logra la comprensión de los temas más allá del entorno personal. En el funcionalismo, ese era un supuesto beneficio u output del sistema político. Pero aún así prevalece la apatía entre la mitad de los personas con derecho a voto.

Desde el punto de vista de la cultura política, éstas son personas que no están orientadas ni hacia los output ni hacia los input. Simplemente están desinteresadas por lo que sucede (como se dice en Italia con una frase afortunada) en “palacio”.

Entonces sucede que los votantes en el caso italiano, pero también se puede observar en el caso mexicano, disminuyen el voto de opinión y lo sustituyen con el voto de intercambio, el voto de clientela, basado en el apoyo político a cambio de favores personales.

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El porqué de la violencia

A partir de los lamentables acontecimientos del 26 de septiembre de 2014 en Iguala, de donde desaparecieron 43 normalistas de Ayotzinapa, han surgido un sinfín de explicaciones sobre el porqué de la violencia. Desde la más inverosímil que asegura que los confundieron con miembros del cartel rival de “Los Rojos” hasta la más estúpida que asevera que la represión a los normalistas pretendía salvar la celebración del informe de la titular del DIF y esposa del Presidente Municipal.
En un artículo de opinión titulado “La industria criminal en México” del diario El País, Guillermo Trejo explica que la delincuencia organizada requiere de una sociedad desarticulada para poder ejercer su dominio, entonces la represión contra los normalistas buscaba sembrar el terror para imponer la obediencia a las autoridades de facto.
Hasta el momento es la razón que más se acerca a justificar lo injustificable. La hipótesis alternativa sería la de la irracionalidad de la violencia. Si Nietzsche viviera diría que no hay que preguntarse el porqué de la violencia, pues la violencia es el porqué. Una frase que invita a la reflexión, pero que no explica nada.
Rene Girard en su obra La violencia y lo sagrado expone que cuando algo está fuera del dominio del hombre entra en el campo de lo sagrado.

Lo sagrado es todo aquello que domina al hombre con tanta mayor facilidad en la medida en que el hombre se cree capaz de dominarlo. Es, pues, entre otras cosas pero de manera secundaria, las tempestades, los incendios forestales, las epidemias que diezman una población.

Aunque Girard no se explica cómo el hombre sitúa su propia violencia fuera de sí mismo.

Una vez que lo han conseguido, sin embargo, una vez que lo sagrado se ha convertido en esta sustancia misteriosa que merodea en torno a ellos, que los embiste desde fuera sin llegar a ser realmente ellos mismos, que los atormenta y los brutaliza, un poco a la manera de las epidemias o de las catástrofes naturales, se encuentran confrontados por un conjunto de fenómenos heterogéneos para nosotros pero cuyas analogías son muy notables.

El hombre primitivo introdujo el sacrificio para detener la violencia. La catarsis del sacrificio consiguió, según Girard, atajar la propagación desordenada de la violencia e impidió el contagio. La violencia contra los normalistas de Ayotzinapa justifica la violencia de los protestantes que incendian los Palacios, y la causa de la causa es la causa de lo causado. ¿El sacrificio del gobernador Angel Aguirre detendrá la espiral de la violencia en Guerrero?

Una sociedad primitiva, una sociedad que no posea un sistema judicial, está expuesta, como he dicho, a la escalada de la venganza, a la aniquilación pura y simple que ahora denominamos violencia esencial; se ve obligada a adoptar respecto a esta violencia unas actitudes incomprensibles para nosotros. Siempre tropezamos con dificultades para entender las cosas por las mismas dos razones: la primera es que no sabemos absolutamente nada respecto a la violencia esencial, ni siquiera su existencia; la segunda es que los mismos pueblos primitivos sólo conocen esta violencia bajo una forma casi deshumanizada, es decir, bajo las apariencias parcialmente engañosas de lo sagrado.

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